mercredi 12 mars 2008

Le paradoxe politique de la sécularisation de l'espérance

II – Le paradoxe politique : l’espérance dans les limites d’un monde désenchanté
S’il fallait donné une définition claire et générale de l’espérance, nous pourrions la traduire comme « tension positive vers l’avenir ». Le fondement de l’espérance se trouve dans une promesse d’avenir, ou, autrement dit, dans une certaine idée de l’avenir produite dans le passé par certaines paroles de promesses. L’espérance est donc un pont entre un passé et un futur où le passé donne des raisons de croire en ce futur que l’on conçoit vierge et idéalisé comme projection de tous les désirs déjà contenus dans la promesse. L’espérance est une promesse. Et la promesse, comme l’espérance, est ce pont jeté entre le passé et le futur. Le passé est alors conçu comme le moment de l’élaboration de la promesse. Le futur, par voie de conséquence, est alors conçu comme l’espace de réalisation possible de cette promesse. Le futur n’est donc plus un simple temps à venir, il est à envisager comme un pur espace mental qu’il faut investir. Pour lui-même sa propre fin jamais finalisée, le futur devient un horizon de sens et d’attente où s’accumulent tous les désirs et espoirs de l’espèce humaine. Il se confond donc avec un lieu et ce lieu, assimilé à un espace de désirs, devient l’entité privilégiée et positive qui alimente l’espérance. Par-là, le futur est investi d’avenir et c’est vers cet avenir que se tend toute entière l’espérance. L’espérance a donc un besoin nécessaire d’avenir. C'est-à-dire qu’elle a besoin d’un espace vierge et lointain de réalisation pour y loger les désirs qu’elle porte et la possibilité effective de leur réalisation. Encore une fois, on voit à quel point est-ce le futur érigé en avenir qui se porte garant du sens de l’espérance car il confère à la fois un lieu et un objet à l’espérance (un topos et un logos serions-nous tentés de dire). Aussi, devons nous admettre que la possibilité d’un effacement du futur -du moins dans sa forme qui nous est familière- ne permet plus à l’espérance de raison suffisante à l’espérance pour se maintenir comme moteur de l’action. Or, c’est sans doute dans ce qu’il convient de nommer le « désenchantement du monde » que l’on trouvera les causes de ce bouleversement de temporalité.
I – Figure de l’espérance dans un siècle désenchanté :
Le « désenchantement » (du monde) est un terme utilisé par Max Weber pour qualifier un certain nombre de traits caractéristiques de la modernité. On parle de désenchantement quand une réalité perd de son mystère et qu’il n’existe plus d’écart entre ce qu’elle est et la manière dont elle apparaît. En d’autres termes, la modernité se caractérise par le recul des croyances diverses qui accordaient aux choses un caractère magique ou sacré. Véritable entreprise de désacralisation, le désenchantement wébérien renie toute magie dans le monde mais aussi toute magie dans la religion, ce qui revient bien à expulser la notion de sacré. Ainsi l’homme moderne serait-il réduit à vivre dans un monde où la rationalisation des échanges et la bureaucratie se substitueraient aux mythes et aux symboles traditionnels. En définitive, cela se traduirait par le ravalement de tout être et de toute chose au statut de simple moyen au service d’une fin qui le dépasse. Weber précise que ce désenchantement s’accompagne d’un processus d’appauvrissement par lequel l’homme se simplifie jusqu’à n’être plus qu’un maillon de la longue chaîne sociale. On peut émettre l’hypothèse d’une version dérivée de cette forme de désenchantement qui serait plus en phase avec la réalité de notre monde contemporain et ainsi parler de « désenchantement » dès lors qu’une réalité concrète et effective perd l’horizon de sa transformation, et que l’on accorde plus d’importance à l’écart entre le monde tel qu’il est et le monde tel que l’on voudrait qu’il soit. Le désenchantement post-moderne se caractériserait donc par le recul de l’espérance qui accordait au monde la possibilité d’un changement mélioratif. Ainsi, si nous devons partir du constat que l’espérance contemporaine ne peut être que celle d’un monde désenchanté – ce qui n’est pas, nous le verrons, sans remettre profondément en cause la possibilité même des fondements de l’espérance – il devient nécessaire de produire une typologie du désenchantement actuel.
a – Typologie du désenchantement : Le désenchantement wébérien s’articule sur deux phénomènes. D’une part, la perte ou l’effacement de la croyance magique, du mystère du monde et de l’invisible. D’autre part, l’avènement de la bureaucratie doublée d’une rationalisation impersonnelle de ces structures bureaucratiques. Ces deux phénomènes s’articulent conjointement et font passer la société séculière de la sécularisation à la désacralisation qui en est une condition à la fois nécessaire et suffisante (à tel point qu’en réalité les deux termes se confondent). A s’en tenir à la définition apportée par le dictionnaire, le désenchantement, dans une acception simple, pourrait se réduire au « fait d’avoir perdu ses illusions, à une déconvenue ou déception »1. En d’autres termes, le désenchantement ne serait rien d’autre que le dur réveil de ce « rêve-en-avant »2 au sein duquel nous plonge l’espérance. Aussi n’est-ce sans doute pas un hasard de voir coïncider un phénomène de désenchantement avec un phénomène de désacralisation. Nous sommes amenés à formuler l’hypothèse selon laquelle le « désenchantement » du monde dépasserait l’unique figure wébérienne pour s’imposer, par extension, comme un phénomène composite et multiforme dont la constante majeure demeurerait toutefois une désacralisation prononcée du religieux et un effacement générale de l’idée de transcendance3. Mais cette désacralisation n’a pas pour unique conséquence de produire un recul des croyances diverses, qui accordaient aux choses ce caractère magique, auxquelles se substitue un processus généralisé de rationalisation. Il est possible d’aller plus loin et de considérer que le désenchantement contemporain sur lequel butte l’espérance correspond aussi à une prise en considération de l’existence d’un mal indépendant du plan divin mais directement issu de l’économie humaine. Autrement dit, la figure du désenchantement se dessine aussi par cette prise de conscience que la cause du mal autrefois exogène (comme lorsqu’on parle de « la colère de la nature » qui nous accable de catastrophes ou de la punition divine pour justifier la présence du mal sur terre) est en réalité endogène car produit néfaste de la communauté des hommes sur terre. Pour comprendre cette réflexion désenchantée de l’homme pour lui-même, autorisons-nous un détour par le Dictionnaire de Pierre Bayle car on y trouve des pistes pour penser la fermeture politique à des idéaux d’ordre théologique. Dans son Dictionnaire, Pierre Bayle avait montré que la raison ne peut tenir ensemble ces trois propositions dont on ne voudrait pourtant sacrifier aucune : 1) Le mal existe dans le monde ; 2) Dieu est bienveillant ; 3) Dieu est tout-puissant. Si la première proposition est un fait indéniable, les deux autres sont sources d’un paradoxe insoutenable : comment Dieu pourrait-il être bienveillant en même temps qu’existe le mal dans le monde ? Pourquoi Dieu userait-il de sa puissance à provoquer le mal ? Jusqu’à présent, il était plus ou moins « facile » de se consoler de la présence de ce mal en l’intégrant dans l’économie d’un plan divin : la mort, la maladie, les accidents étaient tenus pour la juste punition infligée par Dieu à celui qui avait péché contre lui, selon le principe du bien suprême (summum bonum). Ainsi Dieu était-il cause du mal physique et sa punition étant juste (puisque réaction au péché de l’homme) le principe de bienveillance ne s’en trouvait pas heurté, d’autant plus que Dieu est tenu pour miséricordieux. Ceci étant dit du mal physique, la question se pose aussi de savoir comment Dieu peut-il aussi être la cause du péché et du mal moral et si oui, comment peut-il être l’auteur de ce scandale de l’existence du mal dans un monde qui procède en principe d’une création parfaite ? La célèbre réponse de Saint Augustin à ce défi ne nous laisse pas en reste : Dieu n’a pas voulu le mal moral mais Il n’a pas pu faire autrement que de le permettre, car, en créant l’homme à Son image, Il l’a créé libre et donc libre de choisir le mal. Et nous n’avons donc rien d’autre à espérer que les conséquences de cette liberté. Mais de cette manière, s’opère la prise de conscience fondamentale que l’homme est aussi libre de désirer son bien qu’il est libre de provoquer sa propre perte. Ce qui, en plus d’être largement contreproductif, est absurde, c'est-à-dire dénué de toute signification motrice. De là, une première désillusion quant à la nature de l’homme qui porterait à désespérer de la perfectibilité morale des humains. Mais cette désillusion s’est trouvée largement temporisée par l’axiome de la bonté de Dieu. Admettre l’existence du mal demeure le constat d’un moindre mal tant que l’on reconnaît la présence rassurante d’un Dieu. Tant que Dieu existe, le mal a une cause déterminée et justifiée. Autrement dit, le mal se voit doté d’une raison d’être. Bien que terrible et redoutable, il demeure sensé. Même, pour Leibniz, le mal n’est qu’un détour vers un bien permettant la maximisation de ce bien. Nonobstant, dès lors que Dieu disparaît, le mal prend la forme de quelque chose d’arbitraire et de terrifiant, proliférant comme la mauvaise herbe d’un jardin abandonné de son jardinier. Ainsi, la grande désillusion c’est à la fois admettre l’existence du mal en même temps que reconnaître la disparition de Dieu, sans forcément l’assumer. Car le sens que nous nous étions efforcés de donner à l’existence surprenante d’un mal dans le monde (avec la seule fin de nous rassurer), nous le puisions dans l’existence d’un Dieu infini et, sans ce Dieu infini, ce sens s’évanouit de sorte à ce que le mal devienne la figure terrifiante et angoissante de l’absurdité. Aussi, la désacralisation du monde qui s’opère avec le désenchantement s’avérant de surcroît une désacralisation de la figure divine (mais aussi, par extension, de tout ce qui relève du suprasensible), il en résulte que nous sommes amenés à sacrifier l’axiome du « Dieu est bon et tout-puissant » au profit du seul que nous n’avons pas les moyens de contester, à savoir : « Il existe du mal dans le monde. » Dans cette optique, le désenchantement du monde peut s’apparenter à une désacralisation du mal (le mal n’est plus l’œuvre de Dieu mais seulement des hommes) il n’est plus malédiction divine mais œuvre insensée des hommes. Acculé à ce constat, l’homme se trouve conjointement amené à renier le pouvoir de suprasensible et à douter de l’existence d’un arrière-monde qui justifierait a posteriori les affres de son existence ici-bas. En bref, à un émiettement du sens suprême accordé à l’existence mondaine s’adjoint la destitution de toute justification suprasensible du sens du monde pris dans sa globalité. Autant de symptômes visibles qui semblent témoigner d’un retrait flagrant de la religiosité en même temps que d’un effacement de la figure magique de l’invisible4 au profit du simple donné de la matière largement perceptible par les sens. Mais nous avons dit que ce phénomène de désenchantement était composite et multiforme. Il ne s’appréhende donc pas de manière unilatérale. Au demeurant, la modernité post-industrielle ne le laisse pas en reste. Bien au contraire, elle nourrit aujourd’hui le désenchantement avec une ardeur semblable à celle qui fut autrefois la sienne lorsqu’elle nourrissait la cause de l’espérance. Il a été dit plus haut que le désenchantement supprimait l’invisible en le rationalisant, lui conférant ainsi le visage humain de la raison humaine. Nous voici aujourd’hui contemporains de ce que Habermas appelait « l’ère des communications réussies ». Force est de constater à quel point cette ère s’est trouvée magnifiée et présentée comme la réalisation d’une utopie (celle des communications parfaites). Ce qui fit, par exemple, tenir à Al Gore, en 1994, le discours suivant : « La Global Information Infrastructure (G.I.I.) va offrir une communication instantanée à la grande famille humaine [...]. J'y vois un nouvel âge athénien de la démocratie qui se forgera dans les forums que la G.I.I. créera. »5 Le propos est éloquent. Comme bien d’autres il stigmatise un idéal de développement qui passe par l’avènement d’une société humaine globalisée au sein de laquelle les agents ne sont plus eux-mêmes des pôles de sens mais de simples relais de transmission au service de l’échange et de la communication. Autrement dit, l’agent n’est plus une fin en soi mais un outil au service d’un totum qui le dépasse et l’absorbe. La question sera de savoir si, au sein d’un tel modèle, l’homme parvient à satisfaire son inexorable quête du sens, et disons de « vérité », ou, si au contraire le désenchantement ne produit pas un éclatement de ce sens, le risque étant que l’homme n’ait plus qu’une perception confuse et appauvrie de lui-même tant dans son être-pour-soi que dans son être-pour-le-monde. Mais avant de poursuivre prématurément sur cette voie, arrêtons-nous un instant sur la nature du lien qui unit sécularisation et désenchantement afin de saisir dans toute sa profondeur les racines de notre problème. Sans cet effort, en effet, il serait peu probable que nous disposions des outils d’analyse nécessaires pour tirer toutes les conséquences de la sécularisation et du désenchantement.
b – Sécularisation et désenchantement : une relation de congruence Dans l’ombre d’une sécularisation souvent confondue avec un idéal républicain de laïcité se trouve le désenchantement. Il ne s’identifie pas à une conséquence mineure de la sécularisation. Il n’en représente pas qu’un « dommage collatéral » nécessaire. Comme lorsque le soleil descendu du zénith à l’horizon de la terre étire les ombres aux dernières heures du soir, il arrive que l’ombre du désenchantement s’étire bien au-delà des seuls contours visibles de la sécularisation. Autrement dit, le désenchantement, pur produit d’un monde devenu séculier, outrepasse cette dernière en devenant le phénomène significatif de notre conception politique du monde contemporain. Ceci étant, le lien de causalité qui attache la sécularisation à son pendant qu’est le désenchantement ne va pas de soi. Pourquoi, en effet, la sécularisation conduirait-elle « nécessairement », serions-nous tentés de dire, à un phénomène de désenchantement ? Ne serait-il pas possible de penser une sécularisation qui ne soit pas désenchantée ? Un règne séculier d’une nouvelle forme de transcendance ? Une redécouverte du sacré dans un monde sans Dieu ? Autant d’hypothèses qui buttent sur une même réalité : la notre, et par-là même la seule en mesure de retenir toute notre attention. Cette réalité peut se comprendre en ces termes : le monde dans lequel nous vivons est en même temps séculier et désenchanté. De plus, nous avons toutes les raisons d’admettre que ce désenchantement s’impose comme le revers de la médaille séculière. Aussi, voyons quelles raisons nous pouvons trouver en amont afin de justifier une telle affirmation et par-là même, examinons-les. Comme il l’a déjà été expliqué plus haut, la sécularisation nomme l’autonomie totale du monde vis-à-vis de la religion, ce monde se comprenant désormais de manière immanente, à partir de lui-même. De surcroît, il s’ensuit qu’elle s’impose comme le produit d’une intelligence qui ne repose plus sur le mythe mais sur le discours rationnel. Encore une fois, le processus démythificateur n’est pas l’apanage exclusif de notre siècle et s’il constitue bien une rupture avec un ancien ordre, celle-ci s’étale sur plusieurs siècles et ne fait pas figure d’évènement mais, répétons-le, de phénomène. Aussi ce phénomène trouve-t-il déjà quelques unes de ces racines à la fin de la Renaissance en Occident lorsque s’opéra une redéfinition inédite de l’idée de nature. C’est la position que défend Thierry Bédouelle dans son article sur la sécularisation6 lorsqu’il explique que Descartes, en développant les principes d’une géométrisation du réel, rendit ensuite possible une connaissance du monde qui ne fasse appel qu’à une certain ordre méthodique adopté par le sujet connaissant. Il s’agit là avec Descartes d’une manière révolutionnaire et originale de concevoir le monde et la méthode cartésienne rompt avec le concept de science hérité des Grecs : la science n’est plus theoria mais production par le sujet pensant d’un savoir qui doit se déployer en faisant abstraction des causes finales dont la connaissance est exclusivement réservée à Dieu. Ce faisant, la rationalisation du réel avait encore de beaux jours devant elle. Souvent vécue ou considérée comme la fin d’une dépendance infantile de l’homme par rapport à la nature (Dieu) ou par rapport à ses créations, elle alimente la croyance qui est alors celle qu’a l’homme de devenir adulte. En même temps, elle oblige ce dernier à remettre en cause la sacralité des choses de la nature et l’homme se trouve conduit à procéder à ce désenchantement, mouvement par lequel se trouve rejetée la magie non seulement dans le monde mais encore dans la religion, jusqu’ à ce que la magie soit définitivement éliminée en tant que « technique de salut »7. Ainsi, la sécularisation, en substituant aux mythes fondateurs et aux explications magiques, un discours et une image rationalisés du monde et sur le monde, jette les bases d’une entreprise de désacralisation puisque les anciens référents mythiques et magiques qui conditionnaient le monde comme théodicée sont empêchés de faire sens car discrédités par un discours rationnel pouvant faire l’objet de démonstration. Le premier désenchantement, coïncide donc avec le renouveau d’une science qui cesse d’être spéculative mais qui se targue de devenir « pratique ». De fait, la nature n’apparaît plus comme une déesse ou divinité magique mais simplement comme de la matière que l’homme doit investir et dominer au moyen la connaissance. Ainsi, les germes du désenchantement se révèlent déjà contenus dans un monde pas encore sécularisé puisque au siècle de Descartes les institutions de l’état tout comme la temporalité de l’existence étaient encore toutes entières conditionnées et captées par l’Eglise. En bref, la sécularisation en annulant la figure transcendante du religieux et en abandonnant un discours qui décidait de la scission entre être visible et être invisible produit du désenchantement8. L’existence humaine se trouve donc pour une large part dépossédée de toute la dimension suprasensible, ésotérique ou métaphysique que lui conférait naguère un référent existentiel transcendant, que ce référent soit d’ordre simplement symbolique ou même divin. Il en découle que si l’espérance, au sens strict, doit exister dans le monde, il n’y aura d’autre possible pour elle que d’être l’espérance d’un monde désenchanté. Ainsi l’espérance n’a-t-elle d’autres moyens de s’infiltrer dans la globalité du monde qu’en perdurant à travers la persistance d’îlots épars de résistance encore attachés à quelque transcendance d’un sens dépositaire d’une hétéronomie de l’éthique et de la norme. Toutefois, le désenchantement précarise l’espérance comme projet collectif car en effaçant les arrières-monde et les points d’ancrage suprasensibles de l’espérance, il lui ôte en même temps sa raison d’être. De fait, l’espérance (tout comme la religion) n’a plus les moyens de se vivre comme un projet collectif et plus grave encore, on constate aujourd’hui que le fondamentalisme religieux est un phénomène désolidarisé de l’espérance (au sens large cette fois) et que la logique du pire qu’il sert trouve d’avantage son ancrage dans l’inquiétude et le repli arrière dans la tradition que dans l’attente tranquille et assurée d’un novum et la tension vers l’avenir sensé l’animer. Si le désenchantement –dans sa forme finalisée- constitue un empêchement pour l’espérance de se penser comme un projet collectif, comment combler ce vide creusé par une explosion du sens comme référent commun ? Quel nouveau système de valeurs vient subrepticement se nicher en lieu et place du vide laissé par l’effacement d’un système de valeurs théologiques voire, métaphysiques ? Que reste-t-il, ou plutôt que se passe-t-il, une fois que l’on a précarisé l’espérance en la réduisant à une croyance individuelle et privée ? Ou autrement dit, que se passe-t-il quand l’espérance se trouve dépossédée de sa dimension, mais aussi son pouvoir psycho-social ? La condition de l’homme moderne est-elle de se détourner une fois pour toute de cet espace vacant ou est-elle d’assumer l’émergence d’une autre forme d’affect inspiré par le néant ?
c – Tempérament de la vertu : l’espérance dominée par la crainte Les conséquences du désenchantement sont multiples. Mais de toutes ces conséquences, il en est de plus signifiantes que d’autres. Parmi elles, nous l’avons vu, une destitution de la transcendance sacrée (divine ou symbolique) caractéristique d’un recul des valeurs théologiques et, par voie de conséquences, d’une précarisation de vertus théologales au nombre desquelles, bien sûr, on compte l’espérance. Cette conséquence du désenchantement séculier se cale comme pierre angulaire d’un phénomène beaucoup plus global et visible, à ce point qu’il est presque perçu comme un ressenti général des générations d’hommes et de femmes actuelles. Ce phénomène pourrait être décrit comme suit : on n’accorde plus d’importance à l’écart entre le monde tel qu’il est et le monde tel que l’on voudrait qu’il soit. En d’autres termes, on privilégie la réalité en acte que le possible contenu en puissance dans la substance des étants de ce monde. Et tout se passe comme si le désenchantement contemporain du monde impliquait la perte d’un horizon de transformation pour le réel. De ce point de vue, le désenchantement se caractériserait donc bien par un recul de l’espérance qui accordait au monde la possibilité ontique d’un changement mélioratif et qui avait justement un besoin impératif de cet horizon de projection. Partant, le constat est le suivant : le désenchantement actuel du monde est le fruit d’une espérance dominée par la crainte. Car la crainte est un affect qui traduit une tension dans la réflexivité même du présent (circularité) alors que l’espérance est toute entière contenue dans une tension eschatologique vers le futur (linéarité). La crainte est donc facteur de désenchantement en ce qu’elle fait perdre un horizon d’attente et d’avenir qu’elle ne peut jamais détacher du moment vécu dans l’instant même du présent. Il n’est d’ailleurs pas inintéressant de remarquer que la crainte ne s’inscrit pas dans une temporalité linéaire –comme c’est le cas pour l’espérance judéo-chrétienne- mais dans une temporalité circulaire qu’implique le processus de réflexivité propre à cet affect. Par exemple, ce retour au présent d’une conscience sur elle-même peut s’exprimer en ces termes : j’anticipe ou conjecture sur la nature probable de l’avenir pour réactualiser et réévaluer dans le présent la situation dans laquelle je me trouve. Par exemple, une épidémie croissante de grippe me fait craindre dans le présent d’être contaminée moi aussi dans le futur puisque je sais par anticipation qu’il y aura plus de cas déclarés de grippe demain qu’aujourd’hui. En conséquence de quoi, ma crainte du virus me fait prendre dans le présent les précautions nécessaires pour ne pas être contaminée à l’avenir. Aussi, parmi les optimistes militants qui voulaient croire ouverte la marche d’une espérance séculière, nous pouvons citer leur chef de file : Ernst Bloch, philosophe de la première moitié d’un vingtième siècle tourmenté, utopiste matérialiste porté par la dynamique d’un messianisme séculier. Dans la préface de son œuvre majeure, Le Principe Espérance, Bloch donne le ton de sa démarche : « Il s’agit d’apprendre à espérer. C’est un travail qui ne se relâche pas, car il a l’amour du succès, non de l’échec. L’espoir, supérieur à la crainte, n’est ni passif comme celle-ci, ni prisonnier d’un néant. L’affect de l’espoir sort de lui-même, agrandit les hommes au lieu de les diminuer. »9 Ici, Bloch pose donc deux « affects » opposés et déterminants de l’espèce humaine : l’espoir et la crainte. L’espoir est plus digne des hommes car il lui permet de s’élever et de créer alors que la crainte est renoncement stérile et réticence face à l’avenir. L’espoir ouvre le champ des possibles ; la crainte enferme l’action dans l’inaccomplissement. L’espoir se dote d’un horizon riche et coloré, la crainte se suspend sur le vide. Ainsi, face à la crainte, l’espoir (affect subordonné à l’espérance) apparaît donc comme l’affect le plus noble et le plus digne. Il est une impulsion vitaliste et axiologique là où a crainte se fait mortifère. Car la crainte ne contient aucune autre promesse qu’elle-même. L’espoir quant à lui est une source jaillissante et fraîche de promesses d’avenir. Là où la crainte empêche, l’espoir permet. Cet espoir, généralement défini comme un « état d’attente confiant »10, Bloch le magnifie et l’élève au statut de l’espérance. Et il ne s’agit plus seulement d’un simple état d’attente confiante puisque chez Bloch, l’espérance, en tant que fonction utopique, est une reprise de l’espérance messianique bien comprise en son sens théologal et théologique, à ceci près que là où le judaïsme et l’ensemble de la chrétienté traduisaient cette espérance par l’attente de la grâce divine ou du retour (ou arrivée) du Messie et de la vie éternelle, Bloch axe son principe espérance sur la quête confiante du salut terrestre des hommes en considérant celui-ci comme réalisable. Tels peuvent ainsi être ébauchés les contours d’une espérance séculière. Pourtant, à considérer la réalité telle qu’elle se présente, ou, autrement dit, à s’intéresser aux conditions de possibilités qu’offre effectivement le monde compris comme matière, on peut légitimement se poser la question de savoir si l’espérance n’est pas renversée par la crainte. Et nous sommes en droit de nous demander si s’optimisme militant n’est pas le parent avorté d’un pessimisme inerte et si la disparition d’une transcendance -pourtant « rassurante »- ne libère pas un espace propice au fertile terreau de la crainte. Défenseur chevronné de la possibilité d’un monde accompli qu’aucun œil n’a encore vu, « monde lointain humanisé à l’extrême »11, Ernst Bloch, développant une véritable herméneutique de l’attente, n’a de cesse de louer la force de l’espérance et de l’attente messianique –autrement dit utopique. Sa pensée servira ici de référent afin de formuler une critique des fondements d’un optimisme à tout crin, dont Bloch semble le plus représentatif. La puissance de l’espérance, Bloch s’acharne à la prouver envers et contre tous, ce qui fait parfois ressembler son Principe Espérance à une grande épopée lyrique. A y regarder de plus près, on est tenté de se demander si ce n’est d’abord pas sa propre personne que Bloch essaye de convaincre, le temps de ces mille six cent pages. Aussi les moyens employés pour affirmer le potentiel supérieur de l’espérance à tout autre affect négatif qui lui serait opposé ne manquent-ils pas, parfois, d’être quelque peu fallacieux. Ainsi, pour valoriser un objet qui pêche à convaincre par lui-même, rien de tel que de ternir ceux qui l’entourent. De cette manière, Bloch dénie tout statut ontologique à la crainte et à l’angoisse afin de renvoyer à l’espérance l’image d’une substance ontologique forte et inébranlable sensée justifier de la supériorité de sa puissance. En effet, pour Bloch, la crainte et l’angoisse sont deux affects qui ne méritent pas de statut ontologique, car, explique-t-il, ils sont dépourvus d’objets et ne portent donc sur rien. Alors que l’espérance, tout comme l’espoir, entre dans une catégorie supérieure d’affects, car, en ce qu’ils sont « affects d’attente », ils se font visée intentionnelle d’un objet et se dotent par-là d’un contenu. En bref, la crainte et l’angoisse seraient de l’ordre du fantasme sans objets définis alors que l’espérance disposerait d’un ancrage fort dans la réalité et d’un contenu indentifiable. Or, il s’agit sans doute là d’un parti pris fort contestable. En effet, s’il n’est pas nécessaire à la crainte ou à l’angoisse d’avoir des motifs objectifs et conscients, il n’en demeure pas moins que tant la crainte que l’angoisse peuvent avoir de réels motifs. Par exemple, nous sommes le 11 octobre 2001. Il y a tout juste un mois, la terre entière assistait stupéfaite à l’effondrement surréaliste des tours du World Trade Center à New York, et aujourd’hui, radios et télévisions annoncent l’explosion de l’usine AZF à Toulouse. Réaction12 : je crains qu’il ne s’agisse à nouveau d’un acte terroriste massif et je me sens menacé pour l’avenir. J’ai peur, je crains pour l’avenir. Ou plutôt, l’avenir étant chargé d’une menace perceptible dans le présent, j’ai peur. Et j’ai peur non pas demain mais aujourd’hui, maintenant. Or, en l’occurrence, ma crainte a un objet bien précis : la menace qui pèse d’actes terroristes de grande envergure. De même, l’annonce de la progression d’une tornade, qui, selon les prévisions, devrait dévaster ma maison et mettre en péril la survie de ma famille, demeure ici une source tout à fait identifiable et identifiée de crainte. A titre d’exemple, ou pourrait encore citer le cas des habitants de San Francisco qui vivent dans la crainte sourde du Big Earthquake qui menace la quasi-totalité de la ville de finir engloutie dans la baie. Ainsi, on le voit, la crainte a un objet et donc un contenu intentionnel, ce qui lui confère bien un statut ontologique refusé par Bloch. Pour les mêmes raisons, il en va de même de l’angoisse ou de la terreur (qui est un état de peur exacerbée)13. De plus, contrairement à ce qu’affirme Bloch, tant la peur que l’angoisse s’assimilent à des affects d’attente, et ce, strictement au même titre que le désir ou l’espoir. Simplement, ils sont affects d’attente négatifs du fait que l’attente qui les caractérise est déterminée par le surgissement anticipé d’un évènement néfaste et défavorable. A l’inverse, et sans vouloir jouer les prophètes de malheur à la petite semaine, l’objet de l’espérance, quand il n’est plus Dieu, s’avère confus, indéterminé et difficilement figurable tant il se trouve délayé à la surface d’un horizon d’attente indéfini et lointain. Le matériau de la peur est, quant à lui, réel, tangible, palpable mais aussi perceptible et il suffit pour cela que l’objet de la peur ait déjà produit ses effets au moins une fois pour que nous considérions le surgissement du mal comme possible.14 Et encore une fois, si le désenchantement du monde, comme le pense Max Weber, se traduit aussi par la perte de l’invisible au profit exclusif du visible, on comprendra aisément que l’espérance, effectivement inscrite dans une « ontologie du non-encore-être » ou -ontologie de l’être en puissance- et ayant valeur de principe transcendant15 soit en net recul dans sa cotation. En définitive, espérance et crainte partagent une teneur ontologique de même qualité, la seconde n’étant que le versant négatif de la première. Rien d’étonnant donc à ce que l’une prenne le pas sur l’autre, les fluctuations du contexte historique pouvant suffire à produire ce renversement. Or, ce qui apparaît désormais à toute conscience qui ne s’aveugle pas, c’est que la peur bénéficie aujourd’hui de plus de visibilité que l’espérance. Ce n’est sans doute pas tant que les hommes refusent l’espérance au profit d’une logique du pire ou de la destruction. Au contraire, ils aimeraient naturellement avoir la garantie que le futur leur conservera des raisons d’espérer. Mais ils doivent construire et réinventer l’objet de leur espérance quand mille raisons d’avoir peur leur sont déjà données. Dans une société en panne d’avenir, la crainte semble donc en phase de dépasser l’espérance en même temps qu’est rendu obsolète le désir d’imaginer l’avenir. Dans cette idéologie du présent et de l’évidence qui semble régner sur la planète, la crainte écrase les perspectives du rêve et de l’autrement et c’est par elle que se fait la cruelle réconciliation avec le monde car plus que l’espérance, c’est elle qui nous rappelle à nos responsabilités et nous ramène abruptement au sens des réalités. Aussi, il s’agit moins d’imaginer l’avenir que de simplement le rendre possible, c'est-à-dire, le permettre. De cet état de fait résulte que notre époque réunit des conditions favorables à l’émergence de « principes de précautions » et de « politiques de prévention des risques » dont l’éloquence des termes employés ne suscite même pas de commentaires. En même temps, une vision à court terme du monde ne permet plus au principe de l’espérance de se déployer et de croître. Les temps présents sont plus favorables aux experts et prévisionnistes en tout genre qu’au maintien des vertus théologales défendues par certains philosophes et théologiens. De fait, le futur ne se présentant plus comme un horizon vierge de désir mais comme une réalité quasi-certaine à venir déjà calculée et conceptualisée, le passé n’a plus la force d’organiser ou non la société et il ne permet encore moins d’insuffler un rapport responsable au monde car, davantage que le passé, c’est véritablement le futur que nous portons comme héritage, et ce, parce que l’on dispose des moyens d’anticiper sur ce qu’il risque concrètement de se passer. Ce qu’il est intéressant de constater, c’est ce basculement de la crainte et de l’espoir par rapport à l’action, ce basculement de l’amont à l’aval. En effet, si l’espérance comme force motrice du vouloir se tenait jusqu’à présent en amont de nos actions, elle se trouve désormais en aval et, du coup, déconnectée de l’action. L’élan sociétal aujourd’hui se traduit en effet comme une multiplication de réactions individuelles à la crainte et à l’angoisse que comme la volonté de porter un projet collectif. L’espérance avait besoin d’assurer ces appuis dans le passé pour y trouver des fondements assez solides pour la transporter dans un futur virginal. Mais le futur n’est pas une échappatoire à la condition actuelle des hommes. Déjà entaché et souillé par la faute, il n’est que la conséquence facilement pronostiquée de notre présent. La dynamique de l’espérance se heurte au futur au lieu de l’inonder par la grâce. Une autre conséquence de ce basculement est que le rapport à la morale va se réinstaurer à partir de l’avenir et non plus en fonction du passé. Donc comme un « horizon » déjà éprouvé16, et non plus comme « fondement », pour reprendre un terme théologico-éthique. De ce point de vue, la question finale auquel il conviendra de répondre est la suivante : dès lors que l’espérance est passée du côté de l’aval de nos actions et d’une morale désormais vécue comme purement humaine et autonome, à partir de quoi et comment devons-nous constituer un cadre de valeurs nouvelles pour notre temps ? Gardons cette question en tête et laissons-la faire son chemin, sans quoi nous risquerions de rendre hâtive et insatisfaisante la formulation de la réponse. Cantonnons-nous pour l’instant à explorer les faits et à creuser encore notre interprétation de la forme séculière de l’espérance.
2 – L’eschatologie en prise avec une conception mondaine de l’existence :
L’eschatologie, telle que nous la comprenons, c'est-à-dire comme ensemble de doctrines et de croyances portant sur le sort ultime de l’homme peut se comprendre soit selon une acception transcendante, elle-même inscrite dans l’adhésion à une idée de surnature et de divin, soit selon une acception mondaine et immanente déconnectée de Dieu et de ce qu’il convient d’être nommer l’ au-delà. L’eschatologie se pense donc à partir du monde, soit dans le but de le transcender par un dépassement dans l’ailleurs, soit dans le but de se le réapproprier comme fin en soi. Pour faire court, nous pouvons simplement dire qu’elle détient la possibilité, soit de se penser selon les plans d’une économie du monde, soit selon le plan d’une transcendance délivrée de cette économie mondaine. Ainsi, l’eschatologie peut, dans l’esprit d’une mondialisation, être le vecteur profane d’une réconciliation du monde et de l’humanité ce qui, chez Marx, constitue en propre la mission historique du capitalisme.17 Mais elle peut aussi se penser, dans une optique religieuse et de surnature, comme la voie de la réconciliation de l’homme avec un absolu transcendant produit par l’image du divin. De cette manière, l’eschatologie se sacralise en devenant le mode temporel de conjonction tangible d’un ordre visible à un ordre invisible en ce qu’elle permet la rencontre matérielle entre la nature et la surnature, entre l’homme et l’ordre divin.18 Or, l’espérance toute entière s’inscrit dans une dynamique eschatologique orientée par l’attente active du salut, que ce dernier soit terrestre ou supra-terrestre, salut dans le monde ou par l’accueil au Royaume de Dieu. Il s’agit de reconsidérer la place voire, même, la possibilité du maintien de l’espérance tributaire d’une eschatologie en prise avec une conception mondaine de l’existence. Nous devons donc déterminer l’impact de la prédominance du monde actuel sur l’eschatologie, qu’elle soit d’une part conçue comme dynamique profane et d’autre part comme transcendance verticale par-delà le monde.
a – Retour à une conception cosmogonique de l’être : L’espérance, tant pour se penser que pour s’actualiser, requiert, entre autre, la possibilité de concevoir un point de fuite à la réalité présente (perspective axiologique). Ce point de fuite, elle peut se le représenter soi dans un ailleurs temporel (le futur) soi dans un ailleurs déterritorialisé et utopique (le Royaume de Dieu, par exemple). La Renaissance, avec Piero della Francesca, nous a fait découvrir les lois de la perspective et ce que l’on appelle « le point de fuite » ou « axe de fuite », c'est-à-dire ce point où se confondent et s’étirent toutes les lignes du tableau dans un espace infini, au-delà de la simple surface de la toile, afin de créer l’illusion de profondeur et de pluri dimensionnalité. Autrement dit, le point de fuite matérialise pour l’œil une ouverture à un champ de possibles encore inexplorés. Aujourd’hui, la tendance semble être celle d’une réduction unidimensionnelle de nos approches et représentations du monde. Le point de fuite, l’horizon d’espérance qui se prolonge vers l’ailleurs tend à se gommer, à s’effacer pour qu’inexorablement nous revenions à un Ici déjà connu et éprouvé. C’est ainsi que c’est perdue la capacité de se perdre et par-là même, la capacité d’imaginer l’autrement. Le monde infini s’est artificiellement réorganisé en un cosmos clos en grande partie magnifié et rendu par manifeste par la propagation exponentielle des réseaux en tout genre : tout indique que nous sommes passés d’un monde de lieux rendant possible l’infinie capacité de se faire des récits, à un monde fermé de flux insaisissables et ne pouvant donc faire l’objet d’une histoire ou d’un récit. Et c’est dans un tel contexte qu’il appartient aujourd’hui à l’être de se déterminer. Ce retour à une conception cosmogonique du monde englobant l’être fait écho à au fondement cosmologique du monde tel qu’on le retrouve chez les Grecs. Originellement, le cosmos grec exprime un primat de l’unité par lequel s’organise la hiérarchie des êtres compris comme parties d’un même tout19. La particularité d’une conception du monde comme cosmos, c’est de ne s’intéresser aux différentes parties qui composent le monde et la nature que dans la mesure où elles sont en relations. Le tout s’impose face à la partie comme le seul garant valable d’une unité de sens. Fait caractéristique majeur de la notion de cosmos, ce dernier se pense donc comme une hiérarchie ontologique close dont la dynamique et la géométrie ne sont régies que par le contenu, faisant ainsi du cosmos l’idée d’une totalité englobante et auto normée. L’éclipse (temporaire ?) de la notion de cosmos semble être le résultat de deux moments historiques qui peuvent se résumer à l’essor du christianisme, d’une part, doublé de la révolution mécaniste opérée dès le XVI è siècle en Europe, d’autre part. A partir de là, le vieux rapport entre l’homme et le cosmos est renversé : l’individu ne se pense plus à l’intérieur d’un univers cosmique, mais il s’affirme comme unique source de valeur, comme « point source » d’une ontologie du devenir et de l’action. Et, dépassant la notion de cosmos, une bonne part de l’humanité se rallie à celle d’univers. Ce renversement se fait au profit d’un monde régi partout par les mêmes lois, mais, surtout, indéfiniment ouvert. On assiste donc à la substitution à la notion de cosmos –unité fermée d’un ordre hiérarchique – de celle d’univers comme ensemble ouvert par l’unité des lois20. Ainsi, le cosmos renvoie à une valeur d’unité entre le tout et la partie (la partie englobant le tout) alors que l’univers se vit comme expérience de la séparation et de la différence, comme ouverture sur l’altérité radicale et l’ailleurs. Au demeurant, le holisme cède le pas à l’individuation, voire même l’individualisme. Or, tout semble indiquer que nous réintégrons un tel modèle de représentation cosmogonique du monde, à ce ceci près, qu’alors que ce modèle se fondait dans le mythe pour la tradition grecque, il se fonde et s’observe aujourd’hui dans notre propre réalité, cette dernière étant encore de-ci de-là habitée par une idée de transcendance verticale qui a ceci de particulier qu’elle n’organise plus la société de manière totale mais simplement de manière parcellaire, individuelle et locale. Quoi qu’il en soit, le monde se « cosmologise » sur un mode communicationnel exponentiel (Internet, échanges économiques, transports, télécommunications, information) en même temps vécu comme un appauvrissement ontologique de l’être souligné par une survalorisation des flux. Nous aurons le temps, plus loin, de dégager plus précisement les enjeux sur ce point. Pour l’instant, la question qui est sous-tendue et qui nous intéresse, c’est la figure concrète de l’être dans un monde qui se croit ouvert mais qui tend à fonctionner en circuit fermé. Nous l’avons vu, dans une perspective universalisée (où l’univers équivaut à un ensemble ouvert) le monde est plein de micros sujets humains qui développent la faculté de s’auto-constituer comme autant de pôles de sens uniques. Il en résulte chez l’homme (occidental en tout cas) la conscience d’une ipséité forte et d’un individualisme prégnant d’auto-affirmation de soi, qui se traduisent dans une volonté, non plus de s’adapter au monde (limitation de la liberté), mais par une volonté de domination du monde et du milieu naturel (liberté débridée). De cette manière, l’homme se conscientise et intériorise un statut ontologique qui le place en-dehors du monde au lieu de l’y intégrer. L’homme devient pour lui-même une valeur sacrée. Il ne parvient pas à accepter le monde tel qu’il est et s’avoue vaincu dans l’art21 « d’être au monde »22 car à l’adaptation il préfère la domination et à la sphère légitime du relatif qu’est le présent, il préfère l’objectivité d’une téléologie de l’histoire qui l’amène à se penser au futur. Pourtant, est-il vrai que l’homme est naturellement métaphysique ? N’est-ce pas une erreur, ou du moins une généralisation, que de le considérer comme habité par une transcendance permanente ? N’est-on pas là face à une caractérisation générique abusive de la nature de l’homme ? Ne doit-on pas voir là, comme le pense Hans Jonas, une « erreur anthropologique »23 ? Sans doute. En effet, s’il existe des hommes tout entiers habités par cette idée de transcendance permanente, rien n’indique qu’il en soit ainsi pour l’homme en général, c'est-à-dire pour tous les hommes. Bien au contraire, Jonas nous fait remarquer que l’homme peut tout aussi bien être habité par l’angoisse24, la résignation ou le désespoir ( Jonas parle d’un «à quoi bon ? ») et ce, en lieu et place dans d’un éventuel idéal de transcendance. Ainsi, ce n’est pas un caractère générique à l’être des hommes que de se voir possédé par une idée de transcendance. L’homme a simplement la faculté parmi tant d’autre de faire cette expérience de la transcendance absolue. Il s’agit donc seulement d’une possibilité dont l’actualisation est rendue plus ou moins probable selon la nature du terreau idéologique et culturel au sein duquel l’être humain se trouve modelé et évolue. Partant, l’expérience de transcendance n’est pas un caractère universel propre au genre humain. Il s’ensuit que la charge ontologique de l’homme n’est ni universellement, ni temporellement, fixe et donnée. Elle est susceptible d’être modifiée, réajustée, appauvrie, enrichie, conservée ou adaptée. Ainsi, est-il loisible à un homme de conserver sa conviction ontologique d’un étant de transcendance absolue dans un monde passé sous le registre de l’immanence même si, naturellement, il en résulte pour l’homme une situation de crise sur la nature de son être. Contraint à se repenser sous le mode de l’unité qui le lie au monde, l’homme doit acquérir le sens de cette unité et, pour se faire, concéder que son rapport aux choses de ce monde n’est qu’un rapport de proportion de la partie au tout et que l’intégration à son milieu suppose qu’il sache faire de la place aux autres dans l’immanence de ce monde sans pour autant perdre la sienne. Ce qui est un défi, une gageure pour des hommes qui ont une soif de prestige et de reconnaissance. C’est en tout cas en ce sens que se finaliseront les termes de son accomplissement dans un monde cosmogonique et immanent au sein duquel la transcendance et toute tentative d’éclairer l’absolu s’aplatissent sur le terne horizon du désenchantement. Notre propos n’est pour l’instant que descriptif. Les enjeux éthiques sont certes saillants et nous serions tentés de les faire intervenir de suite dans le développement. Il nous est difficile, en effet, de ne pas réagir de suite pour tenter de réhabiliter l’homme dans ce qu’il a de plus sacré, absolu et transcendant. Nous ne sommes en fin de compte pas forcés de tenir pour définitives et inexorables les conséquences d’une mondanisation de l’eschatologie dont la parenté avec la sécularisation de l’espérance ne peut empêcher l’une et l’autre de converger vers les mêmes problématiques. Pour l’instant, il importe simplement de déceler une tendance émergeant du monde contemporain et d’étudier le contexte dans lequel on la voit se révéler.
b - Du monde des lieux au monde des flux : le réseau et la globalisation Endogènes au monde, le réseau et la globalisation sont des causes notables de la précarisation de l’espérance. Les deux convergent vers la même notion de système. Et tout système pose par lui-même la question de l’enferment qu’il crée. De là, plusieurs interrogations qu’il faut éclairer : qu’est-ce qu’un réseau ? comment définir la globalisation ? qu’est-ce qu’un système ? Un réseau est un ensemble de ligne ou de voies reliant les points d’une même unité. Il a pour fonction de permettre le transfert d’ « objets »25 entre plusieurs, voire tous les points de cette même unité. Le réseau correspond donc à une entité fermée dont l’architecture est rationalisée, organisée et structurée. C’est ainsi qu’on parle de réseaux informatiques, de réseaux ferroviaires, de réseaux de connaissances, de réseaux de professionnels, de réseaux économiques etc. La globalisation, quant à elle, thématise l’idée selon laquelle le monde est un globe plein. Aussi, il est à noter que la notion de globe se distingue de celle de monde : si le terme latin de mundus conserve la référence au ciel et les connotations du cosmos, celui de « globe » insiste sur la réalité d’une terre sphérique et déjà remplie. La spécificité d’une globalisation contemporaine semble résider dans la mise en relation immédiate des différentes parties et régions du globe au moyen de puissants moyens de communication. Ainsi, le monde d’aujourd’hui, globalisé, est d’abord un ensemble de réseaux animés par de multiples flux. Et les hommes comptent désormais au rang des réalités les moins mobiles. Le monde tend donc à se fondre dans un « Global Village »26 organisé en fonction de quelques pôles d’échanges, des « nodalités » où presque tout se passe, converge et transite. De cette manière, la globalisation désigne, dans les faits, l’extension au globe terrestre du système des entreprises internationales, voire transnationales, les mouvements intensifs de capitaux et d’investissements, des échanges commerciaux, des flux informationnels et la constitution d’un système d’interdépendances en réseaux polarisés autour de nœuds de liaisons (que l’on constate par ailleurs inégaux). La globalisation s’apparente donc à un ordre systématique et autonome de réseaux et de flux. Ses pré-requis sont d’une part l’invention conceptuelle d’un lieu-monde ajoutée à une caractérisation de ce monde comme objet, ce qui ne va pourtant pas de soi. Global Village comme lieu-monde, monde-objet, essor de l’ère communicationnelle : autant d’ingrédients qui viennent composer la dernière utopie planétaire en date, à savoir l’utopie du salut par la communication, dernière mise à jour d’une version utopique de la paix universelle et perpétuelle27. Ainsi, nous sommes amenés à faire le constat qu’une conception mondaine de l’existence compose aujourd’hui avec une conception globale d’une société civile devenue mondiale. Même, le niveau global surdéterminant tous les autres (national, régional, local devenant des formes d’existence intrinsèques du global), il est à craindre que le système global recouvre les acteurs et que l’existence mondaine soit elle-même surdéterminée par le globalisme, présenté comme une nécessité du destin selon lequel tous les niveaux et champ de l’existence (politique, culturel, vie quotidienne, pensée etc.) doivent être réordonnés selon la logique de l’universel économique. Pourtant, la dimension eschatologique n’est pas absente d’un tel modèle d’existence car le marché a pris la place de la révolution opérer le salut du monde, même s’il s’agit là d’une illusion plus imbécile que naïve puisque l’accumulation illimitée et la croissance infinies des biens et des services qui servent de credo économique à ce marché ne sont pas compatibles à plus ou moins long terme avec les ressources de la planète28. Quoi qu’il en soit, l’eschatologie change de forme. Elle devient politique et au service de la dénégation de la révolution. L’eschatologie qu’elle soutient ne s’est plus portée par une dynamique de différenciation de l’ « ici » et de l’ « ailleurs », d’un « maintenant » et d’un « plus tard ». Le monde, plein, ne se conçoit plus de hors lieu. En résumé, l’eschatologie n’est plus utopique. Devenue mondaine, elle se pose comme finalité d’intégration réussie à un monde clos, globalisé en un « espace mental commun »29 et autonome. En définitive, la globalisation achève de révéler la prépondérance de la dimension immanente du monde en général. Sa dimension eschatologique s’allège de toute orientation téléologique et de toute destination ontologique. Autonome puisque auto-référent, ce monde global est hébergé plus que voulu. Insaisissable dans la mouvance perpétuelle et exponentielle de ses flux, il s’avoue sans modèle. Super-structure englobante auto-normée et constituée en marge de tout projet collectif humain, il se révèle le fruit des circonstances plus que de la volonté et, par-là, se pense sans fin donnée. Etranger aux sources de la morale et de la religion, il n’a pas de principes mais tout au plus des « règles du jeu » nécessaires à tout bon positionnement dans l’avènement de la global democratic marketplace (démocratie de marché, en français). Cependant – « malgré tout » serions-nous tentés de dire – le monde globalisé demeure, pour une large part, valeur absolue, voire même, « valeur fétiche ». En écho à ce que nous expliquions plus haut, nous pouvons dire que l’ontologie de l’être séculier est une ontologie de l’immanence de l’être-au-monde et que cet être-au-monde se fond dans une version globalisée et actuelle de ce monde. Aussi, comme le fait justement remarquer André Tosel dans son article intitulé Philosophie de la Mondialisation30 : « L’identité s’affirme non pas selon le schème de la position de soi et de l’opposition du soi à l’autre, mais sur le mode de l’exposition du soi qui se présente à l’autre comme singularité affrontant sa propre altération. » Ce qui signifie d’une part que l’ontologie de l’être-au-monde de la globalisation est celle d’un être qui s’altère à la surface du système sans gagner la profondeur ontologique de son être pur, laquelle semble dissoute dans la mouvance d’une réalité qui ne permet pas à l’être de s’ancrer ou de s’affirmer comme pôle de sens mais simplement de se penser comme moyen quelconque d’une fin qui le dépasse. L’ipséité fondamentale de l’être-au-monde semble donc se dissoudre dans un « être-en-commun » et même, selon Tosel, la mondialisation (que l’on peut ici entendre dans un sens proche de celui de globalisation) rend possible l’idée d’une communauté qui ne met rien en commun de positif sinon l’appropriation par chacun de sa propre négativité. En définitive, l’homme de la globalisation rend difficile - voire « empêche »- l’identification du sujet comme pôle de sens tant celui-ci se trouve réduit à une fonction d’intermédiaire ou de relais qui tendent à le privé de sa personnalité et de son individualité pour qu’enfin, dépossédé de lui-même, il s’intègre à l’équilibre systémique qui se réalise à l’intérieur de la machine productive mondiale et de ces nouvelles technologies sociales. L’espace devient sans dehors et l’homme privé du bénéfice de son intériorité. D’une manière générale, c’est à la dissolution même du topos que l’on arrive en ce que les lieux –comme espaces mentaux ou concrets- ne constituent plus de foyers de reconnaissance et d’identification pour l’homme31. Plus de topos, donc, répartis et assis comme autant de pôles de sens, mais simplement une multiplication de nodalités économiques et l’affirmation ontologique du topos originaire se voit déniée dès lors que celui-ci ne se pense plus que comme le point pivot ou le simple relais de transmission de l’ère communicationnelle. Cette dissolution du topos en flux communicationnels a également pour conséquences d’effacer l’espace. Il s’ensuit que l’ « ère communicationnelle » habermassienne, en plus de réorganiser le cosmos en unité close et tournée sur elle-même, nous fait passé d’une ère spatiale à une ère temporelle. Car l’espace, ce n’est plus qu’en temps que nous l’évaluons à l’heure où les communications se font de manières instantanées d’un bout à l’autre de la terre. C’est ainsi que l’aperception de l’espace tend à se confondre à celle du temps. Mieux : dans un monde global où se sont les temps de communication, de transfert et d’échange qui, en se diminuant prodigieusement, importent le plus pour la qualité et l’effectivité de l’échange, l’espace32 –valeur presque virtuelle car de moins en moins éprouvée- tend à soustraire à la « valeur temps » en ne devenant qu’une catégorie de celui-ci. En d’autres termes, on peut être amener à dire que la « valeur temps » surdétermine aujourd’hui la « valeur espace » et que c’est davantage le rapport au temps que le rapport à l’espace qui est constitutif de notre agir dans un monde global. Il est en fait faux d’affirmer que la globalisation ouvre des spatialités nouvelles car en fait elle les enferme toute dans un resserrement visible de la temporalité. De plus, un tel point de vue reviendrait à cantonner la globalisation à un phénomène spatial. Or, comme nous le voyons, la globalisation s’oriente aussi vers une globalisation des temporalités de ce monde, celles de temps inédits qui uniformisent et recouvrent l’espace jusqu’ici connu de l’agir. En définitive, la globalisation crée un espace dématérialisé et décentré dont l’empire ubiquitaire repose tout en entier sur la gestion des flux et des réseaux et cette gestion des flux et des réseaux, c’est bel et bien en termes de temps qu’il faut la considérer et c’est en lui qu’il faut trouver à la fois le poumon et le cœur de l’espace global. Car qu’est-ce que l’espace d’un monde globalisé sinon que l’image mentale qu’il nous faut instinctivement nous représenter du temps ?
c – la découverte des limites du monde : Ce dont nous fait prendre conscience le phénomène de globalisation, à travers le déploiement d’un appareil décentré et dématérialisé de réseaux et de flux, se résume à cette découvre : le monde est clos et, de cette manière, nous devons pouvoir le décliner au futur en fonction des propres limitations que nous lui constatons. Le monde s’éprouve sans prolongation dans un ailleurs et l’eschatologie devient mondaine. Une citation de Goethe à propos de l’art résume cette situation : « L’art prolonge le monde sans pour autant en sortir. » L’autrement se substitue donc à l’ailleurs et l’alternative raisonnée à l’altérité radicale33 puisque nous ne pouvons penser le monde que dans les limites qui se révèlent à nous. Il n’est possible de prolonger le monde que de l’intérieur, à partir d’un dedans et pour ce dedans. Aussi, si l’homme – comme c’est le cas chez Heidegger – n’existe plus que dans les limites du monde, il est à parier que la somme de ses espérances doit se réduire à la seule eschatologie valable et qui demeure pour lui, à savoir : sa propre mort. Cantonnée aux limites du monde, l’idée d’un avenir absolu se résorbe dans la notion de présent « authentique » pour lequel la mort, conceptualisée comme dernière possibilité, reste seule maîtresse du sens. Et c’est pourquoi il faut distinguer entre un être-pour-la-mort heideggérien (où la mort fait figure d’eschatologie non dépassable sur laquelle viennent buter tous les rêves de transcendances et donc l’espérance) et un être-vers-la-mort (où la mort ne constitue pas une fin en soi mais le passage vers un destin post-mortem de l’individu contenu dans une aspiration sotériologique). De cette manière, l’homme s’enfermant dans les limites du monde, le seul salut rendu valable pour son éventuelle espérance n’est plus extra-mondain, prolongement dans un arrière-monde. Si salut il doit y avoir, il faut se résoudre à ce qu’il soit terrestre, c'est-à-dire à la surface du globe. Certes, l’espérance a vocation à être globalisante – puisqu’on espère collectivement pour son salut à travers celui de l’humanité – mais cette dimension globale nourrit un effort de transcendance vers l’absolument autre de la figure divine. Or, le phénomène mondain de globalisation est immanent, garant de l’autonomisation du monde et du coup, se traduit par la fermeture qu’il provoque. Précisément, c’est à deux tendances qui s’opposent que nous avons affaire ici. La première tendance s’apparente à une volonté globale et active d’accession à la transcendance que l’on retrouve comme base motrice de l’espérance. Mais cette tendance s’oppose à la seconde selon laquelle la globalisation mondaine absorbe toute dynamique transcendante de cette volonté pour la « recycler » comme énergie nécessaire au maintien de l’équilibre systémique du monde. Toutefois, on pourrait rétorquer que la découverte des limites du monde n’est pas un obstacle à l’espérance car ce ne serait poser à l’espérance qu’une limite spatiale alors que le Dieu de l’espérance ne se pense pas en ces termes et que l’eschatologie biblique peut se déployer sur terre. Ainsi, esquisser les limites du monde ne suffirait pas à justifier de la précarisation voire de l’impossibilité de l’espérance. A cela une raison particulières : la transcendance n’a pas l’espace comme propriété ontologique principale mais le temps et, avec le temps, la prophétie, ou le salut, peut s’accomplir à la surface du globe, dans une réunion du ciel et de la terre (comme c’est le cas avec le messianisme juif). En effet, le « Dieu de l’espérance » (Epître aux Romains. 15, 13) n’est ni intramondain, ni extra mondain. L’objet de l’espérance ne s’inscrit donc pas dans une visée spatiale et les notions de monde ou d’arrière-monde finissent alors par perdre toute signification. Dieu, à l’inverse, serait tel qu’il s’est fait connaître par l’Exode et la prophétie d’Israël et la propriété ontologique de Dieu serait le futur34. On retrouve là l’idée selon laquelle Dieu est « devant-nous » et vient à nous par ses « promesses d’avenir » de telle sorte que l’attente doit s’accomplir par une espérance active. Et comme le fait remarquer Jürgen Moltmann, « une bonne théologie doit être pensée à partir de son but à venir ; l’eschatologie ne devrait pas être sa fin mais son commencement »35. Cependant, il est remarquable qu’une espérance séculière se trouve amputée de cette dimension religieuse de l’eschatologie et que l’autonomisation du monde séculier ne permet pas à l’homme de justifier son salut en ce sens. Partant, la fin de la représentation des arrières-mondes dans la croyance collective annule un point de fuite à la réalité et contribue à concevoir le monde de manière unidimensionnelle. Les limites du monde, ou du moins leur reconnaissance, réduisent le champ des possibles au pur donné tangible qu’est la réalité de ce monde. Mais ce monde est en devenir. La matière effective de ce monde est dotée de la faculté de changer, elle possède en elle-même une propension au changement. L’autrement possible, l’alternative sur laquelle peut se fixer l’espérance, repose peut être davantage sur la question de la temporalité que sur celle de l’espace. S’il n’est pas d’ « ailleurs » spatial au sein duquel peut se loger l’espérance, peut-être sommes nous capables de conceptualiser un autrement positif et terrestre voué à s’accomplir à un moment du temps ou de l’histoire. Il s’agit de souligner la dimension non seulement « u-topique » mais peut-être et surtout « u-chronique » de l’espérance. De cette manière, il faut en déduire que la possibilité de conceptualiser ou non l’espérance, aujourd’hui, repose pour une bonne part sur notre rapport au temps et l’évolution ou altération de celui-ci. Emergence d’une nouvelle perception de l’architecture du temps : Notre rapport au temps est-il immuable ? En tant que structure a priori de l’esprit, la notion de temps est universellement partagée. Mais le temps vécu, c'est-à-dire l’ensemble de nos rapports temporels individuels aux choses de se monde, est-il ressenti partout et de la même manière dans l’esprit des hommes en dépit de l’endroit où ils se trouvent et de l’époque à laquelle ils vivent ? Bref, conservons-nous inconditionnellement un rapport identique au temps ? L’intuition, en même temps que notre expérience personnelle, infirme une telle hypothèse. Car nous avons déjà tous, un jour où l’autre, fait l’expérience d’un temps vécu qui ne ressemble en rien au temps objectif des horloges. L’ennui étire les heures quand l’exaltation ou l’enthousiasme le ressert. Voilà pour le plan individuel. Le temps vécu est subjectif et tributaire de l’infinité des contenus de conscience propre à chacun. Cette variabilité de ressentis du temps vécu en constitue la seule constante. Il en a toujours était ainsi et il en sera certainement toujours de même. Que se passe-t-il alors sur un plan collectif et général ? Une société particulière peut-elle entretenir un rapport au temps qui lui est propre ? Autrement dit, et pour pousser l’interrogation plus loin, le temps peut-il faire l’objet d’une structure idéologique au sein d’une société ? Au temps psychologique déjà exploré sur le plan individuel, ne peut-on ajouter un rapport collectif au temps qui serait d’ordre idéologique et donc décliner une version culturelle de ce rapport au temps ? Les exemples tirés de l’histoire des civilisations semblent aller dans ce sens : les grecs développaient une conception circulaire d’un temps cosmologique alors que le principal souci de la théologie chrétienne, par exemple, a été de poser et résoudre le problème de l’avenir et de-là, comme nous l’avons vu plus haut, toute l’histoire de l’occident s’est orientée selon une conception linéaire du temps historique. Le rapport qu’une société entretient avec les différentes dimensions du temps est donc bien culturel. Même, à voir avec quelle insistance l’idée de progrès –avatar séculier de l’espérance- s’est mue et développée à tous les niveaux de la vie dans les sociétés occidentales, et à quelle point cette simple idée a structuré et bâtie nos sociétés, on est en droit de parler d’ « idéologie ». Notre rapport au temps est donc structurellement déterminé par un contexte social ou idéologique que nous nommerons « culturel ». La culture étant elle-même vecteur des transformations sociales qui la crée au fil du temps, notre rapport à la temporalité est sans doute lui-aussi lié au contexte – ou climat – de son époque. Ce principe étant admis, il faut s’interroger sur l’incidence qu’à notre rapport au temps sur la possibilité ou le maintien d’une vertu d’espérance dans le monde. Dans cette optique, Kant, dans La Religion dans les limites de la simple raison, ne juge pas que toute époque soit propice au déploiement fondamental et fondateur d’une espérance. L’espérance, en effet, doit posséder ses moyens pour ne pas se dissoudre dans la rêverie inefficace. Et si « l’homme n’est pas définitivement perdu, on pourra souffler sur les braises de l’espérance »36. Essayons maintenant de voir quelles modifications transparaissent dans notre manière d’appréhender le temps. a – Le présent et l’instant : Le monde actuel précarise l’espérance. Une cause endogène à cette précarisation peut être attribuée à une conscience de l’instant surdéterminante au regard des autres dimensions du temps. Je partirai du postulat suivant : un concept moral est précaire à partir du moment où son extension à l’ensemble des consciences humaines est rendue aléatoire et incertaine par un agrégat de contingences socio-historiques qu’il n’est pas en mesure de dépasser. Or, il semble que le monde actuel et « postmoderne » ne fasse plus le lit de l’espérance. A considérer les hommes et le monde, les formes de violences extrêmes désormais intégrées comme norme par la jeune génération et ce « catastrophisme »37 plus ou moins éclairé qui campe dans les replis de nos consciences d’hommes du vingt et unième siècle, l’espérance apparaît comme un concept fragilisé et fissuré de l’intérieur. De l’espérance active et féconde, l’humanité est passée à une « espérance-sédatif », c'est-à-dire une espérance biaisée, détournée dont la dimension eschatologique s’est mue en vulgaire soulagement thérapeutique. En effet, avant38, l’espérance se projetait au-delà du mal pour s’en extirper d’abord et s’en libérer ensuite. Désormais, l’espérance ne se projette plus au-delà et à défaut de combattre un mal trop écrasant, elle se contente d’apaiser la peur que celui-ci suscite. Autrement dit, l’espérance ne sert plus à se projeter dans un avenir résolument meilleur, elle a tout juste permis aux plus confiants de trouver malgré tout le sommeil dans la nuit du 11 au 12 septembre 2001. Nous nous retrouvons dans la situation contradictoire d’une espérance qui n’espère plus. Nous attendons moins du futur qu’il nous fasse rêver que nous ne cherchons dans le présent des raisons d’avoir moins peur et donc non plus des raisons d’espérer en mais des raisons de nous rassurer sur. L’audace de croire que le futur sera promesse d’un avenir meilleur s’est dissoute dans l’attente d’un bonheur terrestre souvent compromis et toujours ajourné. La conscience anticipante qui rendait possible chez Bloch de voir au-delà et de déceler dans les traces du passé les aspirations du futur s’est mue en une conscience de l’instant, du présent et de l’évidence dont la seule priorité est d’interroger le présent pour se convaincre qu’au fond, il n’est peut être pas si mauvais que cela. Certes, on espère le lendemain. Mais dans ce lendemain espéré, la conscience de l’instant et de l’immédiat ne place rien ; c’est un espace vide et vierge de désirs. Ce qui compte, c’est l’ici et le maintenant. On ne projette rien. On pare au plus pressé. La conscience anticipante déployée dans l’espace infini de l’horizon de l’espérance se heurte à son contraire, à savoir cette conscience de l’instant ramassée dans la temporalité étriquée de l’urgence. En d’autres termes, là où la conscience anticipante levait haut les yeux vers l’éclat d’une aube nouvelle, nous autres, modernes, marchons la tête baissée pour nous assurer que le sol ne se dérobe pas sous nos pieds en nous rappelant parfois que les sauvetages ne sont pas des saluts. Ainsi cette audace révolutionnaire de l’utopie concrète qu’est l’espérance s’est elle corrompue en prudence précautionneuse. Mais cette prudence, bien loin de correspondre à l’une des vertus cardinales des Grecs, n’est en fait que le pendant d’une peur installée. A cet égard semble-t-il, la prudence dont nous parlons s’assimile à la méfiance. D’où l’émergence de ces fameux et très contemporains « principes de précaution » et de « politiques de prévention des risques » qui anticipent sur le mal potentiel et probable. Anticiper sur le mal, est sans doute le lot de nos sociétés post-modernes. Là où Bloch - figure de proue d’une espérance séculière - extirpait du passé les traces d’un monde meilleur à venir, nous autres contemporains d’un nouveau millénaire, cherchons dans le futur les causes à venir de notre anéantissement pour nous doter dans le présent des moyens de nous en prémunir. C’est donc la perspective du pire et toute la politique qui l’accompagne qui guident nos actions présentes et ce, à peine cinquante ans après que Bloch se soit consacré aux « épures d’un monde meilleur » qu’il croyait possible. La conscience anticipante n’est plus un moyen d’anticipation mais de défense. Elle n’est plus un tremplin vers l’avenir inconnu, mais un bouclier pour parer aux mauvais coups du sort d’un avenir déjà calculé, anticipé et pronostiqué (et qui, encore une fois, finit par ressembler à du passé…). L’air du temps n’est plus à la révolution mais à la réaction, la première se définissant comme un mouvement irréversible pour se libérer de ses entraves en se projetant dans « un futur qu’elle appelle de tous ses vœux »39, la seconde comme l’action de qui se soumet à l’expérience présente, comme fonction d’un mouvement qu’elle entend arrêter. En réalité, tout se passe comme si on assistait à un rétrécissement du présent en instant. Et le présent n’est plus le foyer temporel de la conscience anticipante mais ce creuset étriqué d’où émerge une conscience de l’instant. De cette manière, l’horizon d’attente se resserre en un champ d’expérience. Un rapport nouveau à l’avenir. « Champ d’expérience » et « horizons d’attente » chez Koselleck. Dans Le Futur passé, Reinhart Koselleck distingue deux catégories sémantiques constitutives, selon lui, de l’expérience historico-politique. L’expérience, nous dit Koselleck, c’est « le passé actuel, dont les évènements ont été intégrés et peuvent être remémorés »40. L’expérience s’assimile donc à un « ce-qui-est-déjà » ou à un « ce-qui-a-déjà-été », elle correspond à un vécu, à du tangible, à du palpable. A l’inverse, l’attente actualise le futur dans le présent. Pour Koselleck, elle tend à « ce-qui-n’est-pas-encore », à « ce-qui-n’est-pas-du-champ-de-l’expérience », à « ce-qui-n’est-encore-qu’aménageable »41. Parmi les affects d’attente, Koselleck compte l’espoir et la crainte, le souhait et la volonté, le souci mais aussi l’analyse rationnelle, la contemplation réceptive ou la curiosité. Leur caractéristique commune est que l’intention y dépasse le présent. Attente et expérience ainsi conçues comme deux composantes de la temporalité historique, l’histoire (au sens de Geschichte) devient ce lieu où s’entrecroisent mémoire et espoir ou, autrement dit, passé et futur. Au plan institutionnel, les catégories de l’expérience et de l’attente permettent de distinguer, à partir du terme allemand de Bund pris au sens de « fédération », entre les termes composés qui résument une expérience pour les transposer dans le futur et ceux qui s’appliquent au futur sans aucune expérience préalable comme, par exemple, celui de la Société des Nation (Völkerbund) forgé par Kant pour, nous dit Koselleck, « transposer ce qui avait été attendu comme le Royaume de Dieu sur terre en une finalité morale et politique. » Les variations –ou transformations- possibles de notre rapport aux temps historiques résident d’une part dans la manière que nous avons, rationnellement ou non, de coordonner l’expérience et l’attente et, d’autre part, dans la manière que nous avons de creuser ou restreindre l’écart que nous plaçons entre les deux. En d’autres termes, tout dépend de la manière que nous avons d’appréhender le présent selon qu’on le considère comme du passé actualisé ou selon qu’on le considère comme une actualisation présente du futur. Dans les faits, expérience et attente peuvent s’équilibrer et se maintenir ensemble dans la notion de « présent » car la mémoire peut alimenter ou servir la cause de l’espoir, ce qui permet à l’historien et au visionnaire de se fondre tout aussi bien dans la même personne. De la même manière, l’eschatologie chrétienne coordonne le contenu de la mémoire à celui de l’espérance en proclamant l’avenir du Ressuscité par l’eschatologie, de telle sorte à ce que l’eschatologie chrétienne traduise la Résurrection à l’œuvre dans l’expérience humaine. Mais il y a des tendances. Et le propre d’une tendance, c’est de pouvoir s’inverser. Et la question qui se pose désormais est de savoir si, sous l’effet du désenchantement et de la mort de Dieu, nous n’avons pas modifié notre rapport aux temps historiques, auquel cas il importe de s’interroger sur la nature de ces changements et sur le possible maintien ou non d’une espérance au regard de cette hypothétique refonte de nos catégories historiques ou temporelles. Tout d’abord, quelle tendance semble avoir prévalu jusqu’à nous en Occident ? Selon toute vraisemblance, l’expérience a occupé une place privilégiée dans notre compréhension de l’histoire car l’histoire, par définition, a toujours été porteuse d’expériences, chaque expérience propre ayant été transmise par des générations ou des institutions. Cependant, notre héritage judéo-chrétien insuffle une détermination transcendantale de l’histoire. Depuis, l’histoire n’a jamais été appréhendée comme le solde constaté d’une succession temporelle d’évènements42. Elle n’a jamais été fortuite puisque toujours on lui a assigné un but. Il en découle que l’histoire (Geschichte) ne signifie pas seulement le passé mais vise en réalité « cet enchevêtrement secret de passé et de futur »43 et, plus que simple historiographie, elle devient Geschichte. Ainsi, l’attente – concept a priori antonyme du souvenir ou de la mémoire – a-t-elle eu, elle aussi, une place privilégiée dans notre appréhension historique du temps du monde. Les choses auraient-elles changées ? Les choses sont-elles en passe de devenir différentes ? La tendance actuelle44, empiriquement décelée, semble dissoudre l’ « horizon d’attente » (prospective, attente) dans le « champ d’expérience » (mémoire, passé). Cela correspond à un processus de désutopisation de l’avenir au profit d’une conscience surdéterminée du présent réduit à son aspect le plus fragmentaire : l’instant. Le temps se rétrécit jusqu’à devenir unidimensionnel, ramassé sur l’unique champ de l’expérience présente et immédiate. Le présent surdétermine le reste, passé comme avenir, en l’opacifiant. Ce qui importe désormais, c’est l’ « ici » et le « maintenant ». La possibilité infinie du rêve, de l’utopie concrète, se heurte aux contraintes de l’exigence d’immédiateté. Le temps n’est plus aux visionnaires mais aux gestionnaires. Camus parlerait quant à lui de « ces hommes qui pensent clair et n’espèrent plus »45. Le pragmatisme le plus prosaïque digère le présent comme seule forme possible de réalité, vidant du même coup de toute substance les concepts de passé et de futur. Ainsi, le champ d’expérience dont parle Koselleck n’est-il même plus ce champ de l’expérience « passée » mais celui de l’expérience « immédiate », de l’urgence, de la réaction. Le champ d’expérience n’est plus action en fonction du passé mais réaction en fonction d’un avenir largement pronostiqué. Aussi, la connaissance scientifique non plus seulement du passé mais aussi du futur (ce qui est inédit) ont pour conséquence de dévaluer à la fois l’imagination et l’attente, ou disons-le, l’espérance. Qu’avons-nous, en effet, à espérer de ce que nous avons déjà prévu ? La marge d’erreur possible à tout pronostic est-elle assez large pour loger notre espérance ? Ce qui s’observe, en définitive, c’est l’exacerbation d’une temporalité présente qui tire vers elle, pour les envelopper, tous les autres pans des différents temps. Le monde d’aujourd’hui, en effet, nous accule à une surcharge événementielle sans précédent qui accrédite et prouve l’idée d’une accélération de l’histoire. Au rang des causes peuvent se trouver le rôle de l’information et des médias ajouté à l’instantanéité et ubiquité que permet le développement des moyens de communications. Il en résulte que la Chute du Mur de Berlin, les deux Guerres du Golfes, la fin du l’URSS, le 11 septembre apparaissent comme autant d’événements actuels qui, paradoxalement, appartiennent déjà à un hier. De fait, on assiste à une saturation du champ d’expérience qui obscurcit en même temps l’horizon d’attente. La conséquence en est que tout affect d’attente (comme l’espoir et l’espérance) est rendu puéril et vain. La fonction même du présent s’en trouve donc modifiée. Tout se passe comme si le présent était à la fois le miroir du passé et du futur qu’il renvoie l’un à l’autre au prix de l’effacement de sa propre figure. Il ne contient donc plus cette fonction de « point source » du temps d’où tout jaillit avec la grâce rafraîchissante de l’eau d’une fontaine. Au contraire, le présent ressemble beaucoup plus aujourd’hui à un « point décisif », le moment crucial sans cesse répété où il importe non plus de conjecturer mais de faire des choix qui, en même temps, doivent être les bons. Notre présent n’est plus ce « laboratoire des possibles » dont parlait Bloch, mais le « laboratoire des probabilités », ce qui n’est vraiment pas la même chose. Bref, le temps présent est moins voué à l’espérance qu’aux pronostiques. Le devenir du monde ne s’épanouit plus sur l’illimitation radieuse des possibles mais se calcul en fonction d’un ensemble de probabilités vécues comme autant de restrictions à l’alternative et l’horizon d’attente n’est que l’écho rapproché de la clameur de notre champ d’expérience. Dans ces conditions, il n’est de possible pour l’espérance que d’être en souffrance à la surface des temps.
c – L’espérance en souffrance à la surface des temps « Il faut bien le dire, la peste avait enlevé à tous le pouvoir de l’amour et même de l’amitié. Car l’amour demande un peu d’avenir, et il n’y avait plus pour nous que des instants. » Ces propos, ce sont ceux qu’Albert Camus fait tenir au Docteur Rieux dans La Peste46. L’espérance, tout comme l’amour, « demande un peu d’avenir ». Si elle en est privée, elle ne se justifie plus. Or, l’instant ne saurait assumer cette tâche de justification de l’espérance. Faust, à la poursuite de l’instant parfait, ne sait rien de l’amour. Et de la même manière, quiconque se noie dans l’instantanéité de l’immanence du monde perd tout savoir de l’espérance car cette dernière ne peut plus se conserver comme objet de sa conscience. C’est ainsi que, en lieu et place de la conscience anticipante d’un principe espérance, se campe une conscience de l’instant qui ne surajoute rien à ce qui est déjà, qui n’indique pas à l’expérience présente la possibilité de se prolonger dans le futur. Car l’instant ne s’extériorise pas. Il ne saurait se confondre avec un présent conçu comme infini en mouvement. Sublimé, hypertrophié, l’instant rétrécit le présent au halo fugitif de l’immédiateté et du vécu sensible. L’instant n’appelle rien ni ne se remémore : il ponctue. Il n’est pas le lien logique qui unit le passé au futur. Son insignifiance est celle du point, lui-même limité et intemporel. Car l’instant n’est qu’un point, une unité déterminée, brève et séparée. Seul, il ne permet la conceptualisation d’aucune autre chose que de lui-même. Pour Aristote, l’instant n’est même pas une partie du temps mais seulement une limite qui fixe chaque fois un avant et un après. D’un point de vue ontologique, l’instant isolé ne joue pas de rôle constitutif. Il n’est pas quelque chose d’intéressant en soi. Il ne vaut que pour les conséquences que l’on est capable d’en tirer. Or, une telle faculté requiert l’expérience d’un présent suffisamment épais pour supporter le poids et l’ampleur du projet puisque tirer des conséquences de quelque chose exprime d’abord notre capacité à pro-jeter dans le futur les possibilités à venir d’une réalité déjà présente. Certes, l’instant est toujours l’instant d’un possible. Mais, parce qu’il est limité, l’instant n’est pas le temps qui structurellement porte le projet : le projet déploie ; l’instant contient. Autrement dit, l’instant ne se donne pas le temps ; au mieux, il l’arrête ou le retient mais jamais ne le prolonge sur le temps du projet. C’est ainsi que la conscience dès lors qu’elle se ramasse sur l’instant prive le présent d’un projet. Et dès lors, la valeur espérance est expulsée en dehors du temps, condamnée à errer à sa surface sans parvenir à y trouver son point d’ancrage. Expulsée mais pas détruite car si toutes les conditions de possibilités de l’espérance disparaissaient, l’espérance ne serait pas infirmée pour autant. Elle resterait une application possible. Mais il faut admettre ici que l’on se trouve en face de ce que Camus appellerait une « métaphysique de la consolation »47 en réalité peu satisfaisante et tacitement nostalgique. Ainsi l’espérance est en souffrance. Elle pâtit. L’angoisse heideggérienne, caractéristique de notre être-au-monde, dans son entreprise de dissimulation étouffe l’espérance, entrave sa révélation affective. Elle subit la force centripète de l’immanence des temps qui, pareille à un couvercle, l’enferme et l’étouffe en lieu et place de la force centrifuge d’une transcendance aujourd’hui moribonde qui avait cette faculté particulière de permettre l’espérance en l’arrachant du monde. Qu’est-ce que l’espérance aujourd’hui ? Une idée cloisonnée par le monde et sans prise sur le temps. Or, son empire sur le monde, l’espérance l’acquiert en s’incarnant dans le temps. Il lui faut s’immiscer dans le temps comme dans un cheval de Troie pour se déployer non plus dans Athènes mais dans le futur, le seul espace-temps encore détenteur de possibles pour l’homme. En effet, ce n’est que dans l’auto-affection du temps que l’espérance a les moyens de se manifester en nous. Mais il faut pour cela que notre compréhension de cette temporalité qui nous affecte le permette elle-aussi puisque la possibilité même d’une révélation de l’espérance a partie liée avec la manifestation du temps. Et, nous l’avons vu, la structure même du monde dans lequel se restreint le sens de notre existence, notre quotidienneté d’être-pour-la-mort (et non plus vers la mort) détermine cette angoisse elle-même constitutive de notre rapport au temps. Or, l’angoisse c’est l’impossibilité même de la fuite et l’être quotidien pour la mort est une constante fuite devant elle. Partant, comment l’angoisse permettrait-elle l’espérance puisqu’en plus de rendre la fuite – ou le projet – impossible elle dissimule son objet et cet objet en le dissimulant à la conscience elle le dérobe à l’espoir. Tout ceci fait de l’espérance une idée absurde. Non pas stupide ou incongrue car l’espérance a déjà fait ses preuves dans le cœur des hommes et, le monde dans lequel on vit, indépendamment du regard que l’on porte sur lui, est à bien des égards le fruit des espérances passées. Par « absurde » - et avec toute la résonnance camusienne du mot – il faut entendre « qui ne fait plus sens », qui est en décalage. Camus, quant à lui, parlerait du « divorce » de la notion d’espérance avec la réalité car, selon lui, c’est de ce divorce que naît le sentiment de l’absurde dans un monde impuissant à réaliser le transcendant, incapable de sonder la profondeur de l’expérience au-delà de l’instant et où la ligne rédemptrice de l’horizon lointain ne se manifeste plus que sous la forme de la circonférence d’un cercle. L’espérance doit se confronter à ce paradoxe. Elle n’est pas absurde en soi. Elle l’est par comparaison avec la réalité. Toute la question est de savoir comment peut se maintenir une vertu temporelle dans des temps qui ne sont plus vertueux. Car la vertu à ce « besoin d’un peu d’avenir » et l’immanence des temps se décline au présent de l’instant et souligne par-là l’incidence des choses sans que soit restaurée son épaisseur au présent. D’où il s’ensuit que les temps sont plus à l’action motivée par l’urgence qu’aux projets portés par le désir de l’altérité. Qu’est-ce qu’une espérance qui renonce à faire en sorte que les choses aillent mieux pour se résoudre à ce qu’au mieux, elles n’empirent pas. Davantage réactionnaire que révolutionnaire, l’affect d’espérance considère le présent non plus sous l’éclairage attendu du futur mais sous la lumière éteinte du passé et s’avoue lourde et pleine de toutes ses frustrations, de ses désirs avortés. Nulle part elle ne trouve son foyer, c'est-à-dire un lieu ou un temps où elle peut s’identifier et s’affirmer. On n’espère jamais ce qu’on a. On attend toujours ce qu’on espère. Et à la longue on se lasse.

1 commentaire:

http://absurdproject.free.fr a dit…

Tu crois vraiment que des gens vont lire un texte aussi long en entier ??

Quotidien ordinaire

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