mercredi 5 septembre 2012

Fiche de lecture : La crise de la cutlure. Hannah Arendt


Hannah ARENDT, La crise de la culture, Paris, Gallimard, 1989

Titre original : Between past and future Eight exercises in political thought, New-York, Viking Press, 1969

Genre : essai politique, recueil d’articles

Thèmes de l’ouvrage : Concepts modernes d’histoire, d’autorité et liberté, rapports entre vérité et politique, éducation. Questionnement critique de chacun de ces concepts au regard de la tradition.


·     Structure de l’ouvrage :

- Chapitres I à III : plus expérimentaux que critiques. Retour aux classiques avec Platon et Aristote. Explorent successivement la rupture moderne avec la tradition (I), les concepts d’autorité et de liberté (II et III).
- Chapitres IV à VIII : plus critiques qu’expérimentaux. Tentatives d’application du mode de pensée défini dans les deux premières parties. N’apporte pas de solution aboutie et définitive mais tente de clarifier les problèmes.

  • Une pensée articulée sur trois mouvements :

                                               1 - Analyser la rupture moderne de la tradition et le concept d’histoire. Expliquer la substitution des concepts de la métaphysique traditionnelle par celui d’histoire.
                                                         2 - Analyser les concepts centraux et liés d’autorité et de liberté
au regard du dépérissement fatal de la tradition.
                                               3 - Tenter d’appliquer le mode de pensée mis à l’épreuve dans les deux premières parties aux problèmes actuels.

·     Préface :       

Les huit exercices de pensée que nous propose ici Arendt sont autant d’articles indépendants rédigés à différents moments de sa vie. Pour autant, Arendt nous montre que leur recollection en un seul et même ouvrage n’est pas artificielle mais cohérente : loin d’être une addition d’articles hétérogènes, La Crise de la culture possède sa propre unité, sa propre homogénéité. L’épine dorsale de La Crise de la culture est toute entière contenu dans cette question transverse : comment se mouvoir dans la brèche entre le passé et le futur alors qu’il n’est plus possible de s’appuyer sur la tradition ou sur l’histoire ? Partant du constat que le fil de la tradition est rompu, Arendt défend une conception de l’autorité et de la liberté qui lui permet d’étudier différentes questions d’actualité : la crise de l’éducation, la crise de la culture, la question du lien entre vérité et politique et la question des enjeux philosophiques d’une conquête de l’espace.


1-   La tradition et l’âge moderne :

Dans cet article, Arendt parle d’un moment fondamental : celui où Kierkegaard défie les thèses traditionnelles de la religion, Marx celles de la pensée politiques et Nietzsche celles de la métaphysique. Ces trois philosophes sont symptomatiques de la rupture avec la tradition qu’ils annoncent. Leur prédécesseur immédiat fut Hegel. Avec eux, on assiste à un renversement de la hiérarchie traditionnelle des concepts.
Arendt formule à Kierkegaard, Marx et Nietzsche le reproche de s’opposer à la tradition tout en continuant à lui emprunter des concepts : «  Kierkegaard, Marx et Nietzsche sont pour nous comme les guides d’un passé qui a perdu son autorité. Ils furent les premiers à oser penser sans la houlette d’aucune autorité quelle qu’elle fût ; cependant, pour le meilleur et pour le pire, ils furent encore retenus par le cadre des catégories de la grande tradition. »
Plus encore que cet échec de la contestation de la tradition, c’est une thématique commune qui fait converger ces trois philosophes : ils contestent la tradition en tant qu’elle fait apparaître une conception trop abstraite de la philosophie. Kierkegaard prône la prise en compte de la souffrance, Marx du travail, Nietzsche de la vie. L’effet de l’âge moderne dont ils sont les trois représentants et qu’il n’y a plus de vérité sur laquelle s’appuyer mais uniquement « des simples valeurs dont la validité est déterminée non plus par un ou plusieurs hommes mais par la société comme totalité dans ses besoins fonctionnels en perpétuel changement. » (p.57)




            2 – Le concept d’histoire (antique et moderne)

Cet article fait logiquement suite au précédent car Hannah Arendt y analyse le recours par les philosophes au concept d’histoire comme tentative de renouer avec une nouvelle tradition.
Elle s’oppose ainsi aux thèses matérialistes de Marx qui fait de l’histoire le produit d’une « fabrication » humaine (installant ainsi une confusion entre histoire et politique). Elle démontre clairement que « l'objectivité » et le positivisme n'existent pas pour l’histoire car elle est liée à la question de la personnalité des agents et de la compréhension des phénomènes par ces agents. L’histoire s'articule autour des actions humaines. Elle est une herméneutique, une science de l'interprétation.

Arendt commence par comparer le discours sur l’histoire avec celui sur la nature, les deux reposant sur la notion de processus. Elle poursuit en analysant l’intérêt du discours sur l’histoire : il permet la sécularisation de la notion chrétienne d’immortalité par la notion d’apparition de l’immortalité terrestre. En conclusion, Arendt pose que le discours sur l’histoire permet de donner un sens à l’action politique sinon trop fragile.  L'Histoire donne du sens à l'action passée et future. Elle n’est pas recherche de vérité : elle est recherche de sens. Tout événement doit avoir dans les consciences de ceux qui racontent l'histoire, un sens après l'acte, un achèvement de la pensée.
Sans cette articulation de la pensée accomplie, il ne reste aucune histoire qui puisse être racontée.
En fait, toute l’argumentation d’Arendt prend le contre-pied de la conception classique. Pour la conception classique, en effet, le phénomène de la sécularisation (comme perte du rapport à  la transcendance) correspond à un réinvestissement positif d’un monde immanent depuis trop longtemps méprisé. Or, toute la conception arendtienne de la modernité vise au contraire à démontrer que celle-ci se caractérise justement par une perte radicale que traduit l’ « aliénation au monde », l’aliénation aux lois de l’univers. En rompant avec toutes les transcendances, l’homme s’est perdu de la manière la plus sûre. Pour Arendt, la perte radicale de toutes les formes de transcendances corrélée à l’enfermement de l’homme à l’intérieur de lui-même produit, comme chez Tocqueville, l’effacement d’un monde.


            3 – Qu’est-ce que l’autorité ?

Une définition : « S'il faut vraiment définir l'autorité', alors ce doit être en l'opposant à la fois à la contrainte par force et à la persuasion par arguments. (La relation autoritaire entre celui qui commande et celui qui obéit  ne repose ni sur une raison commune, ni sur le pouvoir de celui qui commande; ce qu'ils ont en commun, c'est la hiérarchie elle-même, dont chacun reconnaît la justesse et la légitimité, et où tous deux ont d'avance leur place fixée.) » L’autorité doit donc être distinguée de la domination qui implique un rapport de force et donc la violence. L’autorité, bien qu’elle réclame une soumission partielle ou totale ne peut se fonder hors du consentement libre des sujets qui obéissent par respect et non par contrainte.

La crise de l’autorité : Dans cet article, pour faire suite à son analyse de la rupture avec la tradition. Arendt s’intéresse à la crise de l’autorité en partant du postulat que l’autorité aurait disparu du monde moderne alors qu’il s’agit d’un concept fondamental des sciences politiques. Arendt parle de « crise » dans la mesure où on assisterait à un effondrement plus ou moins généralisé de toutes les autorités traditionnelles. De plus, le déclin de l’autorité serait une des clefs de la crise de la culture que nous vivons actuellement.
Arendt débute son examen par une analyse du modèle romain d’autorité. Elle remarque que ce dernier reposait tout entier sur cette notion centrale de fondation dans la mesure où « l’autorité, au contraire du pouvoir (potestas) avait ses racines dans le passé. » (p. 161) Elle ajoute page 182 que « la fondation était l'action politique centrale, le grand acte unique qui établissait le domaine publico-politique et rendait la politique possible. »
Or, Arendt estime que les tentatives d’une restauration de l’autorité ne sont en fait qu’une manière de retrouver voire réparer les fondations de la tradition. Mais, force est de constater, avec Arendt, que les diverses tentatives de réitérer un acte de fondation pour restaurer l’autorité et la tradition se sont toutes révélées insuffisantes, à l’exception notable toutefois de la Révolution américaine.
En définitive, la disparition de l’autorité ne serait que la phase finale et décisive d’une évolution qui pendant des siècles a sapé les fondements de la religion et de la tradition. Si la religion et la tradition étaient ébranlées, restait l’autorité pour assurer un continuum et la stabilité des domaines publiques et politiques. Mais aujourd’hui, l’autorité elle-même s’effondre plongeant le monde moderne dans un doute généralisé et radical.


           


            4 - Qu’est-ce que la liberté ?

Pour Arendt, la liberté n’est pas un phénomène de la volonté intérieure (libre-arbitre) mais une propriété de l’action extérieure : « Etre libre et agir ne font qu’un. » (p. 198)  Les hommes ne sont libres qu’aussi longtemps qu’ils agissent. Arendt considère la liberté comme une forme de virtuosité dans l’action, c’est-à-dire comme la capacité de faire advenir l’improbable par le seul fait d’intervenir dans le monde. C’est en ce sens que l’on peut parler du miracle de la liberté et considérer l’homme comme un « faiseur de miracle » dans la mesure où il fait se produire ce qui, sans lui, aurait eu très peu de chance d'arriver. La liberté étonne : elle est innovatrice. On voit le lien entre cette conception de la liberté et la conception de l'éducation chez Arendt : l'enfant est porteur d'innovation; l'éducation doit l'aider à devenir un nouvel adulte libre, c'est-à-dire innovant. Toute éducation est une éducation à la liberté.

La liberté, raison d’être de la politique ?       

Pour Arendt, le politique est un espace pluriel de délibération : un espace de liberté. Le but de la politique est de mettre en place un tel espace : « La liberté est la raison d'être de la politique ». Le pouvoir politique est l'initiative à plusieurs sur la base du débat et de la concertation entre adulte ; ce n'est donc pas la domination. Il est liberté partagée. La violence, qu'elle prenne la forme insidieuse de la gestion de l'oppression ou celle, brutale, de la terreur, est le contraire du pouvoir politique. La liberté est donc bien une raison d’être du politique.
Pourtant, l’homme pense souvent qu’une liberté parfaite est incompatible avec la vie en société. C’est en fait inexact car il n’est pas dangereux de penser. Seule l’action doit être contenue.


            5 - La crise de l’éducation :

Cet article s'appuie sur la conception de la liberté développée dans l'essai précédent : Arendt y analyse la crise de l'éducation aux États-Unis comme élément particulièrement représentatif de la crise de la société actuelle. C’est un concept transversal dans la pensée d’Arendt qui a déjà évoqué à plusieurs reprises la place de l’éducation dans la vie de la cité. Développement ambigu, pensée progressiste mais aussi prises de position conservatrices.
            Arendt discerne trois facteurs explicatifs de cette crise :
                        1 /  Le fait de penser qu’il existe un monde propre à l’enfance (« le monde de l’enfance ») car c’est là le meilleur moyen de couper l’enfant de la communauté.
                        2 /  Le développement des méthodes modernes d’éducation ou psychopédagogie. A cause d’elles, enseigner consisterait juste en la maîtrise d’une série de techniques. Or cela ne peut se faire qu’au détriment du savoir du maître.
                        3 /  Conception de l’éducation qui met l’accent sur le registre du faire : c’est l’inverse de l’instruction.
Selon Arendt, il est nécessaire de séparer clairement le domaine de l'éducation des autres domaines, et surtout celui de la vie politique et publique. De plus, c'est au seul domaine de l'éducation que nous devons appliquer une notion d'autorité et une attitude envers le passé.
En pratique, il en résulte d’abord qu’il faudrait bien faire comprendre que le rôle de l’école est d’apprendre aux enfants ce qu’est le monde et non leur inculquer « un art de vivre ». Il en résulte ensuite que la ligne qui sépare les enfants des adultes devrait signifier qu’on ne peut ni éduquer les adultes ni traiter les enfants comme des grandes personnes. Enfin, il faut admettre que l’éducation, dans la mesure où elle se distingue du seul fait d’apprendre doit se voir assigner un terme.
D’une manière générale, l’éducation doit préparer à l’avance les enfants à assumer la tâche de renouveler un monde commun.


            6 - La Crise la culture :
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Pour Arendt, la société de masse a rompu le fil de la tradition culturelle dans la mesure où celle-ci se caractérise par le fait qu’elle est en même temps « société de consommation. » Dans une telle société, la culture est vouée à n’être qu’un objet de consommation destiné à entretenir le processus vital et non à rompre avec lui ainsi que la frontière traditionnelle entre temps de travail et loisir l’établissait. Conséquence de la société de consommation, tous les objets sont réduits à une valeur d’usage soumise aux modes, à l’usure, à l’obsolescence…
Autre fait remarquable de la société de masse : le philistin y prospère. Il peut même viser un philistinisme cultivé qui ne voit dans la culture qu’un moyen avoué ou non de servir ses intérêts narcissiques et prosaïques. Si le consommateur de la société de masse réduit tout objet à une valeur d’usage, le philistin, quant à lui ruine les objets culturels en les réduisant à une valeur d’échange. Ainsi, le philistin fait perdre aux objets culturels « leur plus importante et leur plus fondamentale qualité : ravir et émouvoir le lecteur ou le spectateur par-delà les siècles. » (p. 259-260). Ce qui intéresse le philistin dans l’art : l’acquisition d’un statut social correspondant au raffinement individuel et social des biens culturels qu’il entend investir.
Arendt interroge ensuite la portée politique de la crise de culture et pour ce faire, s’intéresse au lien entre art et politique qui relèvent tout deux de la sphère publique. S’appuyant sur le jugement de goût tel qu’il est définit par Kant par dans la Critique de la faculté de juger, Arendt montre que le goût est la faculté politique qui crée la culture. Etre cultivé ne signifie donc pas de s’intéresser à l’art comme à un objet de consommation ou un savoir, être cultivé c’est être capable de jugement.


            7 - Vérité et politique :

Dire la vérité est un facteur intangible de durée pour l’Etat. Pour Platon, rien ne justifie le mensonge politique, même la survie de la cité.
Pour Kant, la vérité doit prévaloir dans tous les cas. A ce titre, le droit humain doit prévaloir sans égard pour la quantité de sacrifices éventuellement exigée des pouvoirs. Problème : de tels propos deviennent pures chimères dans le contexte du monde politique.
Spinoza, quant à la lui, pense qu’il n’y a pas de plus haute loi que celle de sa propre sécurité. Si nous concevons l’action politique en termes de moyens et de fins, le mensonge peut servir à établir ou à sauvegarder les conditions de la recherche de la vérité.
Pour Hobbes, une vérité qui ne s’oppose à aucun intérêt ni plaisir humain, reçoit un bon accueil.
Il apparaît dès lors clair que dans la plupart des états, il y a conflit entre vérité et politique.
Dans une tentative de clarification Arendt nous invite à distinguer entre deux types de vérités : la vérité des faits et la vérité de la raison. Pour Arendt, la politique porte préjudice aux vérités de faits en transformant les faits en opinions. La défense des opinions et le refus de soumission à la vérité expliquent le recours à la persuasion en politique.
Conséquence : les chances pour la vérité de survivre à l’assaut du pouvoir politique sont minces. Arendt décrit alors la politique comme le champ d’expression du mensonge.


            8 - La conquête de l’espace et la dimension de l’homme :

La conquête de l’espace, à laquelle assiste Arendt, invite à raisonner sur l’importance de la place de l’homme dans son monde et sur sa relativité dans l’espace. L’analyse de sa place dans le cosmos devrait contraindre l’homme à opter pour une vision moins anthropomorphique et moins éthno-centrée. Arendt conteste l’idée selon laquelle la conquête de l’espace permettrait d’accroître la dimension de l’homme. De son point de vue, il est plus à craindre que l’orgueil, par sa prétention à manipuler la nature, mène à la destruction de l’espèce humaine.
La science contemporaine à la conquête de l’espace ne cherche plus à augmenter et ordonner l’univers comme le faisait jadis les savants, la science contemporaine tente de découvrir ce qui se cache derrière les phénomènes naturels tels qu’ils se révèlent à nous. La question centrale, unique objet de la science du XXème siècle, est de découvrir ce qui se cache derrière les apparences.


            Conclusion sur l’ouvrage :

Hannah Arendt, à travers ces essais d'interprétation critique - notamment de la tradition et des concepts modernes d'histoire, d'autorité et de liberté, des rapports entre vérité et politique, de la crise de l'éducation - entend nous aider à savoir comment penser en notre siècle pour réinviter un monde commun.


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