Le Détour

Un Viallat vous manque est tout est dépeuplé.

noreply@blogger.com (Céline Raux) — Fri, 27 Feb 2009 21:11:00 +0000

Que se passe-t-il lorsque je regarde un Viallat ? Ou plutôt, que se passe-t-il lorsque je regarde ce Viallat-ci, celui qui me fait face lorsque je travaille, celui qui s'expose à mon regard chaque minute de chaque heure passée derrière la banque de salle ? Que se passe-t-il ? Rien, pourrait-on croire. Et pourtant... Il était là bien avant que j'arrive et demeurera quand bien même je serai déjà partie. Je le retrouve chaque matin, l'air de rien, identique à lui-même, implacable dans le fixe et suspendu de la bibliothèque. Tout en mimant l'indifférence, je m'attache pourtant chaque jour à faire le constat inquiet de sa présence. Sans que je ne sache trop pourquoi, je me suis laissée fascinée par le tableau. L'harmonie presque classique du fond, ses lignes ascensionnelles, tendues comme une flèche, le contraste du rouge, du vert et du jaune, la rectitude verticale et colossale soudain brisée dans le temps synchronique par la répétition dynamique des "éponges" en de multiples diagonales. Autant de "raisons" à un sentiment esthétique qui m'affecte lorsque je contemple ce Viallat. Raisons nécessaires peut être mais en aucun cas suffisantes pour expliquer la genèse de ce lien affectif que l'observateur, bien malgré lui, tisse et renforce. Tout se passe comme si à l'exposition constante de l'oeuvre s'ajoutait la force de la répétition et que de cette répétition immuable, toujours reproduction fidèle, naissait une possible fascination. Le fait que se tableau ne me lasse pas vient peut être du fait que chaque regard qu'on lui porte est une reconstruction à part entière de l'oeuvre, sans que l'oeil subisse la déperdition de l'habitude. Car au fond c'est cela la capacité d'être fasciné : pouvoir porter un regard toujours neuf et étonné sur ce que l'on a déjà contempler des centaines de fois. La négation du sensible en trois lais de tissus et en 5mX10 est une respiration justement parce qu'elle ne fait référence à aucun ailleurs déjà éprouvé. D'un coup l'esprit se trouve libéré des projections mentales et des divagations de spectateur. La peinture redevient un fait en soi, un fait pictural simple, une libération pour l'esprit, l'espace de la découverte permanente, de la reconstruction du regard, par le regard.

Ma lubie du moment... Jean-Pierre Blanchard, aéronaute.

noreply@blogger.com (Céline Raux) — Sun, 16 Nov 2008 21:56:00 +0000

(ARTICLE EN COURS, VERSION NON DEFINITIVE)

Mais qui se souvient encore de Jean-Pierre Blanchard ? Les écoliers des Andelys, sans doute, contraints malgré eux d’honorer la mémoire de celui qui donna son nom à leur école, les promeneurs de Calais, peut être, qui au hasard d’un détour ont une fois contemplé, dubitatifs, la colonne commémorative de l’illustre aéronaute français ou bien encore quelques tordus du ballon ou de l’histoire des sciences suffisamment calés sur la valeur énergétique de l’hydrogène.

Jean-Pierre Blanchard, physicien-aéronaute, aussi célèbre en son temps qu’injustement méconnu aujourd’hui et dont la gloire n’eût d’égale que sa malchance, a su montrer malgré lui que la détermination élève au prestige quand bien même vous aviez déjà sombré dans l’abîme du ridicule le plus cruel. Certes, cette élévation, ou plutôt « ascension », devait s’effectuer avec pertes et fracas mais notre homme était aussi têtu que courageux. Son histoire, que nous narrerons bientôt, en apportera la preuve.

Le 4 juillet 1753, en la paroisse Saint Sauveur du Petit Andely dans l’Eure, un tourneur, ébéniste, armurier, machiniste devait parapher l’acte de baptême de son fils, le petit Jean-Pierre. Il ne se doutait certainement pas qu’il inaugurait ainsi cinquante-six ans de l’existence trépidante et rocambolesque d’un futur pionnier de l’aéronautique. Pourtant, les évènements allaient s’enchaîner assez vite et le petit Jean-Pierre faire montre de talents aussi précoces que fantaisistes.

A l’âge de douze ans, le jeune garçon concevait un piège à rat qui avait ceci de particulier qu’il offrait au rat malchanceux l’occasion fatale de se tirer directement une balle dans la tête. Autodidacte, il fabrique des automates et des voitures à pédales. Par la suite, alors âgé de seize ans, Jean-Pierre Blanchard inventait un procédé inédit de pompe hydraulique permettant d’alimenter le château Gaillard depuis les rives de la Seine située 122 mètres plus bas (l’expérience fut renouvelée à Grenoble et Vernon).

Dans les années 1770, Blanchard travaillait à la réalisation de machines volantes « plus lourdes que l’air » dont l’une impliquait que les occupants « rament » en l’air afin d’actionner de grandes ailes mobiles fixées à une nacelle habitée, elle-même surplombée par un ballon gonflé à l’hydrogène, gaz découvert en 1766 par Cavendish. Il s’agit de son premier projet de « vaisseau volant ayant la forme d’un oiseau, muni de six ailes et de gouvernail ». Le pari est ambitieux car il entendait résoudre le problème majeur qui allait préoccuper les aéronautes pendant plus d’un siècle : comment rendre les aérostats dirigeables ?

Un siècle plus tard, cette préoccupation allait être reprise par Nadar qui croyait lui aussi en la possibilité et le gain de machines volantes "plus lourdes que l'air"". Bien que le succés futur du dirigeable et du Zeppelin allait lui donner tort, Nadar que le ballon aérostatique, trop léger, ne permettait pas la navigaition. Il alla jusqu'à dire que sous cette forme le ballon conduirait à "la fin de l'aéronautique."

Mais revenons à Blanchard. L'aéronaute balbutiant organise donc une démonstration publique le 5 mai 1782, mais son engin alourdi par trop de sophistications inutiles ne pourra décoller. Echéc de la tentative de faire voler une machine plus lourde que l'air. Le physicien Lalande, lui expliquera l’inanité de son projet et Blanchard comprend qu’il doit alléger son ballon et renoncer à son encombrante ramure qui ne lui est d’ailleurs d’aucun secours. Suite à cet échec navrant qui le couvre de ridicule, Jean-Pierre Blanchard se trouve être la cible de toutes les moqueries : une multitude de caricatures fort désavantageuses le représentent cloué au sol s’escrimant avec sa machine infernale et de nombreuses chansons satiriques s’en donnent à cœur joie pour l’humilier un peu plus.

Dans un élan aussi désespéré qu’audacieux, il tente de rallier les parisiens moqueurs et incrédules à sa cause en affirmant publiquement faire l’objet d’une prophétie de Nostradamus (Journal de Paris, 23 mai 1782) :

En l’an mille sept cent, octante plus et moins

Attendres dans le Ciel étrange phénomène

Grande ville aux abois qui force gens promène

Tous jusqu’aux Marmots veulent être témoins.

Plus de guerre n’est bruit et quoi qu’on en espère,

Chacun d’iceux sera dupe de la Chimère.

Quoi qu’il en soit, la ténacité de Blanchard le conduit rapidement à ses fins et le 2 (ou 4 ?) mars 1784, Blanchard présente à la foule réunie sur le Champ de Mars à Paris un aérostat habité de 27 pieds de diamètre. Le ballon, gonflé à l’hydrogène (et non à l’air chaud utilisé par les frères Montgolfier) est muni d’une hélice et de rames en plumes mues par la force des bras (il semblerait que Nadar, en son temps, se soit attribué l'idée du recours à l'hélice sur un engin volant mais il semblerait pourtant que Blanchard et sa femme avaient déjà breveté l'application aéronautique de l'hélice).En 1784, Blanchard a considérablement amélioré et allégé son dispositif depuis sa première tentative et, à bien des égards, semble s’être inspiré de certaines techniques élaborées par les frères Montgolfier pour réussir l’ascension.

La vraie originalité de l’appareil de Blanchard se résume ici en trois points : l’utilisation de l’hydrogène comme carburant, le recours inédit à l’hélice (Blanchard est le premier à avoir l’idée de fixer des hélices à des engins aéroportés) et la volonté de diriger la direction d’un ballon qu’il souhaite non captif. Sic itur ad astra, telle était la devise de Blanchard.

L’expérience du Champ de Mars est couronné de succès : le ballon, poussé par le vent, franchit la Seine et revient pour se poser rue de Sèvres. Le public ébahi, envahissant les places, les avenues et les toits, assiste au premier vol d’un ballon non captif capable d’atterrir sans s’écraser de manière autonome (ce que n’avaient pas réussi à accomplir les frères Montgolfier).

Pour la petite histoire, il faut signaler l’incident dont Blanchard fut victime juste avant de décoller en ce jour du 2 (ou 4) mars 1784. Encore faut-il préciser que Blanchard était coutumier du fait et semblait s’attirer les coups du sort les plus invraisemblables ou cocasses, mais passons. Voici les faits : pour cette toute première ascension, Blanchard avait convié l’un de ses mécènes, Dom Puech qui, s’apprêtant à grimper dans la nacelle, en fut brusquement empêché par un jeune militaire insensé, lequel sorti des rangs en brandissant son épée déclara vouloir le seul à monter dans le ballon avec Blanchard. L’aéronaute, qui en fut quitte pour se faire planter la lame dans la main, refusa la requête folle et provoqua la colère du jeune homme. Furieux, ce dernier saccagea avec son épée tous les outils de navigation qui se trouvaient dans la nacelle et provoqua une déchirure dans la partie supérieure du ballon. Le militaire se trouva bientôt maîtrisé mais de l’hydrogène commençait à s’échapper dangereusement par le trou béant. N’écoutant que lui, sourd aux conseils de ses amis qui lui recommandaient de reporter son ascension compromise par la fuite d’hydrogène, Blanchard décide de s’envoler. Il lâche du leste, défait lui-même la corde et prend de l’altitude. Trop rapidement en réalité : la fuite d’hydrogène le fait monter en vrille façon baudruche folle. Blanchard dira même s’être retrouvé dans un nuage de basse altitude, ce qui a l’époque, demeurait une expérience aussi inédite qu’angoissante. Il semblerait que le jeune militaire fougueux ait été un certain Dupont de Chambon, ce dont on est à peu prés sûrs aujourd’hui mais une légende attribue ce forfait à un jeune élève prometteur de l’Ecole militaire qui n’était autre que Napoléon Bonaparte. Légende accréditée par des mémoires apocryphes de Bonaparte, apocryphes donc peu fiables.

C’est l’année suivante que Blanchard imprimera définitivement son nom dans l’histoire de l’aéronautique et atteindra le sommet de sa gloire.

Le 7 janvier 1785, accompagné de son fidèle mécène John Jeffries, Blanchard devient le premier homme à avoir traversé la Manche par voie aérienne en reliant Douvres à Guines près de Calais en 2 heures 25 minutes à bord d’un ballon gonflé à l’hydrogène. A ce titre, Louis XVI accordera une pension à Blanchard pour avoir été « le premier aéronaute qui ait traversé les mers ». Le succès est retentissant dans toute l’Europe et l’on parle de Blanchard jusqu’aux Etats-Unis.

Comme il fallait s’y attendre, cette traversée n’a pas été de tout repos. En effet, après seulement un tiers de la traversée, Blanchard et Jeffries se mirent à perdre beaucoup d’altitude et à se rapprocher de manière critique du niveau de la mer. Pour regagner en altitude et éviter tant la mer que les falaises approchantes, il leur fallut d’abord se séparer de tout le leste de la nacelle. Mesure insuffisante, le ballon descendait encore. Ils jetèrent alors toutes leurs vivres et appareils de navigation à la mer. Mais le ballons s’entêtait toujours à vouloir flirter avec les vagues. Aussi, pour éviter d’avoir à se séparer de la nacelle elle-même, Jeffries et Blanchard firent le choix de se déshabiller totalement. La facétieuse embarcation satisfaite de cet impudique sacrifice regagnait enfin en altitude. Et après un arc de ciel décrit dans le ciel, l’aérostat se posa au milieu d’un bois, sur la terre ferme sans qu’il n’y eût de blessés ou de dégâts.

La citation du jour

noreply@blogger.com (Céline Raux) — Sun, 19 Oct 2008 12:41:00 +0000

Les mots justes trouvés au bon moment sont de l'action.

Hannah Arendt.

Connaître et sentir

noreply@blogger.com (Céline Raux) — Sun, 19 Oct 2008 12:17:00 +0000

Connaître et sentir

La sensation semble le seul moyen par lequel nous entrons en contact avec le monde extérieur, du moins est-ce le seul à nous en fournir une expérience directe. On peut la définir comme un médium entre le monde et moi duquel surgiront des connaissances discursives concernant l’extérieur. La sensation apparaît dès lors comme la seule source d’information dont nous disposons pour appréhender le monde qui nous entoure. De plus, elle nous renseigne sur nous-mêmes, sur nos états internes et c’est ce qui nous pousse à reconnaître un pouvoir cognitif à la sensation. Jusque là, rien de très problématique. Sauf à apercevoir le caractère mouvant, changeant et relatif des informations fournies par les sens. De là se pose le problème de la sensation et de son rapport au vrai. En effet, si une proposition vraie est par nature universelle et nécessaire, quelle valeur accorder à une information contingente par nature car transmise par les sens ? Ou autrement dit, quel est le statut et la valeur de la connaissance sensible ? Ces interrogations sur l’ambiguïté du rapport entre « sentir » et « connaître » ont alimenté, au cours des siècles, de nombreuses controverses lesquelles ont laissé leur emprunte dans l’histoire de la philosophie. Longtemps, la sensation a souffert du discrédit de nombreux philosophes qui ne lui accordaient aucune créance. On a donc beaucoup fait le procès de la sensation comme source illégitime du savoir en même temps que d’autres s’employaient à la réhabiliter et à faire reconnaître l’utilité de son pouvoir de cognition. Mais le problème est plus complexe qu’il n’y paraît d’abord et au-delà des antagonismes habituels, amène nécessairement à s’interroger sur le statut ontologique d’une connaissance sensible.

Lorsque la sensation se trouve accusée de ne pas être une source sûre de connaissance, ce sont en général les trois même chefs d’accusation qui refont surface : d’abord, le fait de « sentir » est relatif et contingent ne procurant alors qu’une connaissance accidentelle et contextuelle de l’objet. D’où il s’ensuit que les sens ne peuvent nous renseigner sur l’essence des choses et que la connaissance qu’ils en donnent demeure nécessairement superficielle. Enfin, l’accusation la plus grave est celle que les sens sont généralement trompeurs et n’apportent que des connaissances fausses en nous maintenant au niveau de l’illusion.

Reprenons les arguments dans l’ordre et pour commencer, revenons au premier. Certes, il apparaît comme évident que nous ne percevons pas tous la même chose et que le monde extérieur ne s’imprime pas dans nos organes sensoriels de la même manière en tout individu. Cela tient à ce qu’une sensation est éminemment déterminée par le contexte, qu’il soit interne ou externe au sujet sentant. Les impressions sensibles diffèrent d’un individu à l’autre, d’un moment à l’autre et rien ne prouve que deux individus replacés dans le même contexte puissent avoir deux sensations identiques provenant d’un même objet. Cela revient à dire que si les sensations sont relatives, ne serait-ce qu’à l’espace, c’est qu’elles ne sont ni universelles, ni éternelles. Ce qui signifie que, dans une première approche tout au moins, les informations délivrées par nos sens n’ont de valeur que pour un instant donné et que pour un individu donné. D’où leur caractère contingent et accidentel. Les exemples ne manquent pas : par exemple, mettons deux personnes dans la même pièce, l’une au repos et l’autre en activité, il est fort probable que la première déclarera avoir plus froid que la seconde quand bien même la température ambiante est identique pour les deux ou alors que pour deux personnes qui se brûlent un doigt au même degré, l’intensité de la douleur ressentie peut sensiblement varier d’une personne à l’autre. De même, l’état de notre organisme influe sur notre perception : quand on a la jaunisse on voit tout en jaune, quand on souffre d’agusie le palais ne reconnaît aucune saveur et lorsque l’on a de la fièvre on est plus sensible à l’impression de froid.

On voit alors mal comment est-ce que nos sens, si étroitement liés à la contingence et à la relativité de nos perceptions pourraient nous renseigner sur la nature véritable des objets. Ceci nous amène directement à l’argument platonicien revu plus tard par Descartes selon lequel la sensation ne nous renseigne pas sur l’essence des choses. En effet, si pour Platon, la connaissance n’est que le ressouvenir appartenant à l’âme seule (réminiscence), la sensation en tant qu’outil de connaissance se voit dès lors fortement récusée. Platon considère les sens comme une source tout à fait illégitime, dans la mesure où ils brouillent la connaissance. Ils ne livrent même pas un matériau imparfait que l’âme ou la raison auraient charge de retravailler, mais ils charrient au cœur du procès cognitif ce qui le rendra impur. Ainsi, toute information sensible délivrée par le corps devra être totalement écartée de l’enquête scientifique. Le critère est le suivant : la sensation ne nous met pas en rapport avec l’objet tel qu’il est « en soi », c’est à dire avec l’essence des choses. C’est pourquoi, selon Platon, on ne peut avoir de connaissance de l’essence des choses par la voie du sensible. La sensation, parce qu’elle passe par le corps, perturbe alors la recherche du vrai.

Aristote, élève de Platon, a repris la même problématique relative à la sensation. Mais à la différence de son maître, il s’est attaché à réhabiliter la sensation et surtout le sensible, bien qu’il n’était pour lui pas question non plus de ramener la connaissance à la première. Certes, bien qu’Aristote reconnaisse l’existence de régularités dans la perception des êtres sensibles et qu’à partir de là il affirme la possibilité d’en extraire une véritable connaissance, il n’en demeure pas moins pour lui que la sensation est inapte à fonder la science. La raison en est que la sensation ne nous dit le « pourquoi de rien » (Métaphysique, A, 1, 981b). En effet, si l’objet premier de la science (en tant que cette dernière vise à expliquer le monde) ce sont les causes, il faut reconnaître que nous n’en avons jamais la sensation, autrement dit nous n’avons pas de sensations des causes qui sont au fondement même de l’édifice scientifique tel que l’entendait Aristote. En résumé, il n’est de science que de l’universel et les sensations sont individuelles. Ce n’est donc pas au nom d’essences immuables et idéelles (Platon) mais au nom de causes invariables que les prérogatives de la sensation sont limitées.

C’est finalement le même argument platonicien, repris dans une autre perspective que l’on retrouve chez Descartes avec l’exemple du morceau de cire (« Méditations secondes » in Méditations métaphysiques). En effet, il y montre que l’objet que l’on vise ne peut se ramener aux sensations que nous en avons. Cela pour des raisons qui tiennent à la permanence nécessaire de cet objet (le morceau de cire), et au fait que l’ensemble de ses qualités sensibles peut se transformer sans que pour autant nous cessions de le penser comme le même objet. Ainsi, l’essence du morceau de cire n’est constituée ni par sa couleur, ni par sa saveur, ni par son odeur, lesquelles s’y trouvent « changées » alors que « la même cire demeure ». Or, ce n’est donc pas par les sens que nous savons qu’il s’agit de la même puisque rien de ce qui tombait sous les sens ne subsiste dans les changements d’état de la cire. Selon Descartes, nous savons qu’il s’agit de la même cire par une « inspection de l’esprit », une connaissance rationnelle qui nous permet de dégager l’essence des choses au-delà de leur apparence. L’idée de cire préexiste dans notre esprit, elle est innée, immuable dans son essence. Ainsi, par cette intuition rationnelle, et de cette façon seulement, pouvons-nous parvenir à la connaissance. Tout autre mode de connaissance, à commencer par la sensation, risquerait d’induire en erreur.

De plus, le fait que les sens sont dits « trompeurs » et que certaines erreurs des sens soient avérées contribue à renforcer cette hostilité à l’égard de la sensation. Le point de vue radical serait de renier toute possibilité de vrai dans la sensation et de ne voir en elle que « trahison » de l’image réelle du monde et fausseté. Ni Platon, ni Descartes ne sont aller aussi loin dans leur réquisitoire contre la sensation, ce qu’ils nient tout deux, c’est la possibilité que la sensation soit l’origine du vrai. Mais tout deux lui accordent, dans deux optiques très différentes, un intérêt et un rôle indubitable puisque chez Platon, la sensation est au moins l’occasion de la réminiscence et que chez Descartes elle nous fournit des renseignements utiles à la vie quotidienne à défaut de nous renseigner sur la nature des choses.

Nous venons de donner un aperçu non exhaustif des critiques parfois virulentes adressées à la sensation. Ce n’est toutefois pas la sensation en elle-même qui est critiqué mais la place qu’on est susceptible de lui octroyer, à tort dirons certains, dans le champ de la connaissance. Voyons maintenant quels sont les partisans de la sensation et avec quels arguments ils tentent de la réhabiliter.

C’est surtout le fait des empiristes et sensualistes que d’avoir réintroduit la sensation dans la faculté de la connaissance. Mais pas seulement car les rationalistes, de leur coté, ont bien souvent nuancer leurs propos. Admettre la relativité de la sensation, ce n’est pas tomber dans l’écueil du scepticisme le plus profond étant donné que cette relativité n’exclut pas la connaissance dans son intégralité et n’annihile pas la possibilité du vrai.

Pour commencer, étudions le point de vue de l’empiriste anglais, John Locke, dont les travaux font état d’une véritable reconnaissance de la valeur de la sensation, dans le processus cognitif notamment. Pour Locke, sensation et réflexion sont source de nos idées. Selon lui, l’âme est originairement semblable à une « Table rase, vide de tous caractères, sans aucune idée, quelle qu’elle soit. » (Essai sur l’entendement humain). C’est à dire qu’à l’opposée de la conception de Descartes, elle n’est en possession d’aucune idées innées, elle est absolument vierge. Comment vient-elle alors à recevoir des idées ? Locke répond : par l’expérience. Selon lui, cette dernière constitue le fondement de toute connaissance et c’est en elle que les idées y tirent leur première origine. Tout se passe à peu près ainsi : l’expérience nous fournit l’occasion de l’observation (active) que nous faisons sur les objets extérieurs et sensibles ou sur les « opérations intérieures de notre âme », c’est à dire nos états de conscience. Ainsi, nous apercevons des choses et réfléchissons sur nous-mêmes, et ce sont là les deux sources d’où proviennent naturellement toutes nos idées (nos « matériaux de pensée »). Mais les objets extérieurs que nous observons viennent frapper les organes des sens et « font entrer dans notre âme plusieurs perceptions distinctes des choses, selon les diverses manières dont ces objets agissent sur nos sens. » (Essai sur l’entendement humain) Ainsi, si l’observation est active (on observe quelque chose), la sensation est passive puisque c’est l’objet qui s’imprime dans nos sens à l’occasion de l’observation afin de communiquer à l’entendement toutes les idées issues de cette sensation et que nous nommons « qualités sensibles ». Et ce sont ces qualités sensibles qui les premières s’impriment en nous après la naissance, car ce sont les premières qui se présentent à nous (la lumière par exemple). Tout ceci semble bien confirmer le célèbre adage empiriste selon lequel « il n’y a rien dans l’entendement qui n’ait auparavant été dans les sens. » Mais ce type d’idées empiriquement et immédiatement acquises fournit-il une véritable connaissance de l’objet ? On serait tenter de répondre oui dans la mesure ou une simple sensation lumineuse produit en moi la connaissance suffisante pour que par la suite je sois moi-même capable d’identifier tel ou tel phénomène comme étant lumineux. Cependant, comme l’a dit Aristote, « la sensation ne nous dit le pourquoi de rien », nous sommes forcées d’admettre que la connaissance ainsi produite n’est qu’attachée au phénomène apparent et ne produit en aucune manière un véritable savoir capable de nous éclairer complètement quant à la nature de l’objet perçu par les sens. C’est pour cette raison que toutes nos idées formées immédiatement par les sens doivent se doubler d’un jeu réflexif avec l’intérieur et l’extérieur et que les sensations transmises comme telles à l’entendement doivent se doubler d’un jugement perceptif afin de les modifier. Par exemple, si je n’avais de connaissance d’un dé que par la perception immédiate que la vue de ce dé transmettrait à mon entendement, j’aurai toute les raisons de croire qu’il n’a que trois faces. Sans une reconstruction rationnelle de l’objet perçu, laquelle n’est possible que par les expériences antérieures que j’aurai déjà faite de la forme cubique, je n’aurai jamais l’idée qu'un dé qui n’offre à mes sens que trois face en ait en réalité six.

Condillac qui sera l’un des premiers philosophes à réduire le problème de la métaphysique à celui de la connaissance, critiquera le concept lockien de « réflexion » pour ne garder que celui de « sensation ». Il s’abstient de rechercher l’essence des êtres et tout comme Locke récuse l’existence d’idées innées. Pour Condillac, la sensation est liée à l'attention et l’attention est liée à la conscience que l’on prend de cette sensation. De plus, la sensation est ici aussi posée comme « source de toute connaissance » car nous n’avons de connaissance au départ que par les phénomènes perçus par la sensation ; elle est aussi ce qui « produit un changement », d’où l’idée fondamentale chez Condillac de sensation transformée. Il suppose une statue qui acquerrait successivement les cinq sens. Cette acquisition engendre peu à peu l’ensemble de nos facultés. Ainsi, avec l’exemple de la statue, Condillac montre que le sujet se construit par l’ensemble de ses sensations. A l’instar de Locke, Condillac affirme alors qu’il n’y a pas de connaissances qui ne viennent pas des sens. En effet, tout s’engendre à partir de la sensation, elle se transforme d’abord en attention (nous n’avons pas de sensations sans en avoir conscience) puis en comparaison et enfin en jugement perceptif.

Locke et Condillac, nous le voyons, mais aussi Berkeley ou Merleau-Ponty pour ne citer qu’eux, se sont donc opposés aux conceptions dites rationalistes pour réintroduire la sensation au sein du champ de la connaissance. Mais il faut ajouter à leur suite qu’en réalité aucun argument des rationalistes ne serait parvenu à récuser totalement le pouvoir cognitif de la sensation et qu’à l’inverse, s’il n’existe pas de science de la sensation, il n’y a pas non plus de science possible sans sensation ainsi que l’a justement fait remarqué Aristote. De même, pourquoi ne pas reconnaître à la sensation le pouvoir de fonder une pseudo-science ou un pseudo-savoir, lesquelles sans faire du sentir une faculté supérieure de la connaissance ne le discréditerait pas à jamais, écartant ainsi le risque de sombrer dans l’aporie du scepticisme. Pourtant, les rationalistes et les sceptiques n’ont jamais manqué de dénoncer la sensation comme image du faux, ou comme retranscription erronée de la réalité. Certes, le problème de traduction qu’il y a entre l’objet perçu et tel qu’il se donne à la perception lors d’une impression sensible, est bien réel. Mais ce serait de la mauvaise foi que de ne pas reconnaître une si apparente régularités dans les sens et que les fois où ils nous trompent restent exceptionnelles.

Alors quel crédit accorder à la connaissance sensible ? Que vaut-elle relativement à l’objet perçu ? Au terme de discussions philosophiques étalées sur plusieurs siècles, le débat peut sembler étonnement statique. Les mêmes questions resurgissent, témoignant ainsi de l’insatisfaction suscitée par toutes les réponses jusque là formulées. On s’aperçoit qu’il est légitime sous bien des aspects de critiquer la connaissance sensible sans qu’il soit juste de la condamner complètement. Même, il faut lui reconnaître son importance et le rôle crucial qu’elle joue effectivement dans l’acquisition de nos connaissances successives. Le problème de la sensation apparaît dès lors comme celui de sa délimitation dans le champ de la connaissance et c’est pourquoi il est maintenant nécessaire de s’interroger sur le statut de la connaissance sensible.

Certes, il faut convenir avec Aristote qu’il n’y a de science que de l’universel et que la sensation, traitant du particulier, ne saurait valoir comme connaissance scientifique. Mais si l’on reconnaît que toute connaissance n’est pas scientifique et que le ressentir peut constituer une autre catégorie de la connaissance, alors il faut reconnaître à la sensation la place évidente qu’elle occupe dans la constitution d’une connaissance. C’est ce que semble reconnaître Aristote lorsqu’il affirme que s’il n’y a de science que de la substance, cela n’empêche en rien de penser une substance sensible. Si en effet la sensation n’est pas à proprement parler une science, elle en est toutefois la condition puisqu’il « est impossible d’acquérir la science des universels autrement que par induction » et qu’« induire est impossible pour qui n’a pas la sensation. » (Seconde Analytique, I, 18, 81 ab ). Ainsi, la sensation produit en nous de l’universel par une induction discontinue. En résumé, la sensation ne permet pas au sujet sensible d’avoir une connaissance vraie de l’objet observé, la sensation reste au niveau de la probabilité. Le statut ontologique de la connaissance est de ce point de vue celui d'une probabilité.

C’est aussi ce que pensera Descartes en accordant à la connaissance sensible une validité probable à défaut d’indubitable de telle sorte que les sens m’informent sur ces qui est utile à défaut de dire le vrai quant à l’essence des choses. Aussi, n’est-ce pas tant de la sensation qu’il faut ce méfier que du jugement perceptif que nous y ajoutons car la sensation, au delà du plaisir ou du déplaisir qu’elle peut provoquer, est une source de connaissance, bien qu’elle n’entre pas dans la même catégorie que celle de la science.

En effet, la sensation a à voir avec l’intelligence et la mémoire. Pour Aristote, le plaisir provoqué par la sensation suscite chez les hommes le désir de savoir et chez les êtres intelligents, la sensation engendre la mémoire. Or les êtres dotés de mémoire « sont plus intelligents et plus aptes à apprendre que ceux qui sont incapables de se souvenir." Ainsi, existerait-il un rapport de proportionnalité entre l’acuité des sens dont on dispose et l’intelligence ou faculté d’apprendre. De la même manière, on voit bien que la faculté du souvenir d’une sensation, permet l’anticipation d’un danger par exemple, c’est en effet grâce à une sensation de brûlure originairement ressentie et dont je garde le souvenir que je me garde bien de mettre ma main dans un feu. Sans la faculté de sentir, je n’aurai pas les moyens de satisfaire mon corps, ne pouvant identifier ses besoins, ni le prévenir d’un quelconque danger étant donné qu’il manquerait à ma conscience certaines informations essentielles qui ne peuvent parvenir à elle autrement que par les sens. Le degré de probabilité de nos sensations apparaît donc comme le critère qui nous permet de valider certaines de ces sensations, opération sans laquelle l’existence serait impossible. En ce qu’elle est probable, la connaissance sensible serait plus à ranger du coté de l’intuition que de la démonstration ainsi que le remarque Locke. Toute connaissance sensible serait ainsi intuitive mais il faut quand même reconnaître des différences de degrés de certitudes et d’évidences entre chacune de nos sensations. Aussi pour Locke, ce n’est pas parce que nos sens ne nous fournissent, pour la plupart que des informations qu’ils nous livrent que du probable et non de l’absolument certain, il ne s’agit pas de chercher ailleurs une source à nos connaissances. Il s’agit plutôt de réformer le statut de celles-ci. La science doit délaisser son fantasme d’être apodictique.

Ainsi, le statut de la connaissance sensible est celui d’une connaissance probable en ce qu’elle n'en fournit pas de connaissances absolues des objets de l’expérience sensible.

Mais sur la probabilité on bâtit bien des choses, et même de la science selon Hume. Tout comme Locke, il voit en la sensation la source de la composition des idées, mais de toutes les idées y compris celle de Dieu car toute idée est composition et adjonction d’impressions sensibles dont la force et la vivacité garantissent un degré très élevé de probabilité et donc de validité. De même Condillac, pour qui toutes les facultés de l’esprit naissent des sensations, n’aura de cesse de montrer que l’ensemble des qualités sensibles, jointes à l’expérience du mouvement, amène à la première connaissance.

Enfin, pour conclure de la valeur de la sensation comme connaissance accordons que la sensation ne reproduit donc pas exactement les choses (bien que Reid par exemple ait soutenu le contraire, à savoir que nos sensations correspondent exactement aux objets perçus) : entre les propriétés de l’objet et les états de conscience du sujet, il y aurait au moins correspondance à défaut d'identité. Toutefois, la valeur intellectuelle de la sensation n’est pas invalidée par cette correspondance qui n’est pas identité car même dans ce cas, les informations transmises à nos sens nous fournissent de précieuses connaissances dont nous éprouvons l’utilité dans notre vie quotidienne.

Merleau-Ponty, dans la Phénoménologie de la perception montre bien que les deux conceptions, rationalistes et empiristes, ont toutes deux quelque chose de vrai mais sont toutes deux insuffisantes car la perception n'est pas seulement une rencontre entre un sujet connaissant et un monde connu, elle est aussi co-naissance du monde pour moi et de moi dans le monde (c'est à dire de ma conscience comme conscience de quelque chose). La perception est donc un échange entre moi le monde. J'y rencontre un monde investit par ma conscience, monde dans lequel se situe ma conduite. Et cette conscience elle-même n'est pas un sujet purement intellectuel mais une conscience incarnée. De fait, je ne perçois pas seulement avec mon esprit mais je perçois aussi avec mon inconscient, mon corps, mes appétits, et cetera... lesquels sont insérés dans une conduite. La perception est une échange vécu, intégré dans ma conduite. Mais qu'en est-il de la sensation à proprement parler ? Pour Merleau-Ponty, la sensation n'existe pas avant la perception mais je la découvre en analysant la perception. Or, comme percevoir c'est percevoir un sens, toute sensation est déjà chargée de significations, il n'est donc pas ici question de sensations isolées ou pures. La sensation est directement impliquées dans ma connaissance du monde, elle est directement signifiante.

Aussi, nous le voyons bien, le fait que nous ayons des sensations atteste bien de l'existence du monde car pour que nous percevions le monde, il faut bien qu'il existe. Et la sensation ne le crée pas, pas plus qu'elle ne l'imagine : elle nous le fait connaître et nous fournit les moyens de nous le représenter. Mais dans l'ensemble du donné sensible, l'esprit, pour se repérer et connaître le monde, doit faire des sélections dans l'ensemble du donné sensible. Ainsi, le monde de la représentation n'est pas le simple double mental du monde des choses à partir duquel il est formé. L'esprit, en effet, retient moins les choses brutes que leur utilisation et leur sens (sinon on se noierait sous un flot de sensations diverses). Le monde ainsi reconstruit et articulé constitue le monde pour moi (celui qui intéresse les phénoménologues).

En résumé de ce qui vient d'être dit, nous percevons globalement notre moi et le monde, notre corps avec son environnement, le fond avec la forme et la perception crée un monde nouveau issu de la perception. Ce monde nouveau, ce monde pour nous est alors celui de la connaissance et il est bien différent de celui de la sensation, de laquelle nous vient cependant, en définitive, tout ce que nous savons.

La sensation, nous le voyons, n'est donc pas indigne de toute créance, bien au contraire. Chez l'enfant, l'excitation sensorielle constitue même une forme de connaissance originelle par laquelle il acquiert l'idée et la connaissance du monde qui l'entoure et de son extraordinaire diversité. Aussi est-il vain d'accuser la sensation de travestir la réalité puisque nous faisons tous les jours l'expérience de la réalité du monde crée par notre perception (comme en témoigne notre vie en société, le vocabulaire employé pour décrire tel ou tel objet, la littérature, l'art...). Et pourquoi ne pas penser avec Proust que contre l'intelligence c'est au contraire à travers nos sensations que nous éprouvons la substance des choses : "...tout d'un coup un toit, un reflet de soleil sur une pierre, l'odeur d'un chemin qui me faisait arrêter par un plaisir particulier qu'ils me donnaient, et aussi parce qu'ils avaient l'air de cacher au-delà de ce que je voyais, quelque chose qu'ils invitaient à venir prendre, et que malgré mes efforts, je n'arrivais pas à découvrir. Comme je sentais que cela se trouvait en eux, je restais là, immobile, à regarder, à respirer, à tâcher d'aller avec ma pensée au-delà de l'image ou de l'odeur." (Du coté de chez Swann, Combray)

La citation du jour...

noreply@blogger.com (Céline Raux) — Wed, 08 Oct 2008 16:07:00 +0000

"La virilité d'une idée ne consiste pas moins dans sa puissance à se créer un passage à travers la pensée contemporaine que dans sa capacité de dominer les mouvements futurs." Kakuzo Okakura, Le Livre du thé.

quelques notes sur les fondements sociologiques et épistémologiques de l’éthique appliquée.

noreply@blogger.com (Céline Raux) — Wed, 09 Jul 2008 08:05:00 +0000

«Notes sur les fondements sociologiques et épistémologiques de l’éthique appliquée »

Discipline nouvelle importée d’outre-atlantique, l’éthique appliquée a mauvaise presse et peine à gagner la reconnaissance des philosophes moralistes ou éthiciens bien souvent campés dans des conceptions figées et catégorielles de la notion de « bien » et de la notion de « mal ». Souvent jugée peu sérieuse voire « hérétique »[1] du point de vue du philosophe traditionnel, l’éthique appliquée éveille les soupçons et la méfiance comme chaque fois qu’un courant de pensée conceptualise une rupture radicale avec une tradition sempiternellement professée mais presque jamais remise en question au niveau de ses fondements.

L’éthique appliquée ne prétend pas se substituer à la morale pas plus qu’elle ne prétend supplanter le droit car, à la différence du droit ou de la morale, elle n’est pas un instrument de régulation hétéronome de la société civile. Plus précisément, son champ d’application se situe dans ce que l’on pourrait les « zones grises » du droit ou de la morale, c'est-à-dire dans toutes les situations où la morale et le droit ne fournissent plus d’outils satisfaisants et efficients qui permettraient de trancher telle ou telle « situation problématique » - une situation problématique étant celle où des agents moraux vont se retrouver paralysés par un conflit de normes en même temps que leur font défaut les outils délibératifs qui leur permettraient de surmonter ce clivage. Autrement dit, l’éthique appliquée se propose de combler les vides juridiques et moraux produit par une situation complexe où s’interposent divers enjeux a priori inconciliables.

L’éthique appliquée s’affirme comme rupture à partir du moment où elle nous demande de rompre avec l’idéalisme et nos catégories de « bien » et de « mal ». Il ne s’agit plus de disposer d’un critère de jugement moral mais d’entrée dans une logique du damage control (contrôle des dommages) qui n’autorise plus à agir en fonction de principes moraux mais en fonction de la mise en balance des intérêts tant de la personne que de la sphère collective. Ainsi, l’action se détache du joug de la prescription morale pour devenir le langage du discours réflexif et évaluatif de l’éthique.

Le terme d’éthique appliquée est en réalité assez impropre. Il serait plus juste de parler d’éthique concrète ou réaliste. Assimilée à tort à la bioéthique, elle s’en distingue en ce que l’éthique appliquée ne répond pas aux exigences des éthiques sectorielles (éthique sociale, éthiques professionnelles, bioéthique, éthique des affaires, de l’environnement etc.). Les éthiques sectorielles s’inscrivent dans une perspective déontologique ou kantienne centrée sur le devoir-faire par rapport à laquelle l’éthique appliquée se trouve en porte-à-faux. Le postulat de base de l’éthique appliquée c’est que l’on ne peut avoir aucune idée de ce que ce sont le bien et le mal en soi car il n’existe que des représentations du bienreprésentations du mal. L’idée d’une distinction a priori entre un bien et un mal qui conditionneraient l’agir n’a pas de sens. Et la raison, loin d’être cette lumière intérieure dévoilant la vérité n’est en réalité qu’une simple faculté de calculer des conséquences. Ce que l’éthique appliquée propose, c’est une grille d’interprétation de la norme et de la valeur irréductible à un seul champ du domaine de l’éthique et dont l’application a plus vocation à être transversale. Elle soutient l’idée d’une intervention du philosophe éthicien dans la sphère publique. Il s’agit dès lors de passer d’une compréhension théorique de l’éthique à une compréhension pratique de l’agir à partir de la situation dans laquelle se trouve l’agent moral. D’une certaine manière, l’éthique appliquée permet de rendre explicite en les conceptualisant les motivations implicites de nos actions dès lors que nous sommes confronté à un dilemme éthique, généralement caractérisé par un conflit de normes et de valeurs comme nous l’avons vu plus haut. et des

L’éthique appliquée se veut une solution apportée à la crise des normes que traversent nos sociétés dites post-modernes. C’est un fait : la norme juridique est devenue dysfonctionnelle car elle ne parvient plus à réguler correctement les comportements en société. D’autre part, le droit n’incarnant plus l’idée de « bien » ou de « mal » il se présente comme amoral (et non immoral) dans la société civile et souffre de la non reconnaissance de sa norme comme valeur implicite. Au final, le repli identitaire et l’absence de morale commune -caractéristiques de cette post-modernité- suscitent deux types de réponses : ou bien s’employer à retrouver un horizon de sens commun (projet utopique) ou bien accepter la mort de la morale par une volonté de réconcilier l’individu à la sphère collective (entreprise pragmatique et réaliste) ainsi que le suggère l’éthique appliquée. Mais face à la pluralité des agents moraux dans une société communautaires, la difficulté majeure est celle de parvenir à un langage commun d’action, de reconstruire une détermination commune à partir d’une situation problématique. Un tel constat a amené André Lacroix (juriste de formation) à formuler l’idée selon laquelle il fallait davantage travailler à la cognition de la norme plus que sur son application et son intervention, tout en tentant d’élaborer un nouveau critère capable de discriminer entre normes valides et normes non valides. Ce critère de validité de la norme ne doit pas découler de conceptions tirées a priori du droit ou de la morale mais émerger d’une situation appelant la délibération commune des agents moraux. De ce point de vue, l’éthique appliquée est situationniste puisqu’elle se propose d’aider à reconstruire des principes et des normes à partir de la situation. Elle se définit donc d’abord comme réflexion à la fois sur la norme et sa contextualisation sociale pour ensuite permettre d’amener une régulation des comportements des agents. Elle représente un mode de régulation autonome des comportements individuels opposé au caractère hétéronome de la morale sociale laquelle a pour vocation de prescrire ce qui est jugé bon ou mauvais par le groupe d’appartenance (société, etc.). Or, nous dit André Lacroix, il convient d’élaborer une éthique dont le moteur d’action ne serait plus la prise en compte des concepts de bien ou du mal -puisque nul ne peut prétendre que de telles valeurs existent en dehors du discours, ni postuler l’existence d’un bien en-soi et d’un mal en-soi. Aussi, serait-il plus sage de considérer qu’il n’y a pas le Bien et le Mal et d’admettre qu’il n’y a que des situations et des comportements plus ou moins acceptables au regard de ces situations. Il faut donc que l’éthique définisse ses cadres théoriques sur un plan pragmatique au détriment d’un plan ontologique qui ne peut trouver d’assise conceptuelle commune compte tenu de la pluralité des agents.

Mais revenons et insistons sur cet instant nodal de l’éthique, à savoir la « situation problématique ». Une situation problématique est une situation qui provoque un conflit de valeurs et de normes entre plusieurs agents moraux. Elle témoigne de la difficulté qu’il y a à faire cohabiter des morales dans une société pluraliste. Dès lors qu’il y a conflit de normes entre plusieurs agents, la situation se bloque et devient vite paralysante. La paralysie vient du fait que chaque agent impose sa propre représentation de la situation à partir d’un cadre conceptuel particulier jugulé à un jeu de langage qui lui est propre, il en découle une concurrence entre les normes et une pluralité de représentations du monde empêchant la mise en place d’une prise de décision commune et nécessaire à la résolution du problème. Le rôle de l’éthicien va être d’extraire les agents de leurs subjectivités respectives afin de rendre possible une objectivation de la prise de décision par ces agents. Cette objectivation passe par une réinterprétation commune de la norme et cette réinterprétation est elle-même rendue possible par l’élaboration d’un jeu de langage commun ou, autrement dit, d’un mode commun d’appréhension du monde et de la réalité. Ainsi, l’éthique appliquée ne prétend pas accoucher de principes moraux universalisables mais offre à la disposition des agents une démarche à suivre, c'est-à-dire une procédure dont la seule finalité est de permettre aux agents de se retrouver dans un espace d’interlocution commun et neutre à partir duquel seulement pourra émerger une décision. C’est là l’aspect procédural de l’éthique appliquée qui œuvre à mettre en place ce qu’elle nomme un « protocole de délibération commune ».

Ceci étant dit, toute la question est de savoir selon quelles modalités s’effectue cette démarche éthique d’interlocution délibérative. André Lacroix insère cette démarche dans une grille d’interprétation de la norme et des valeurs au sein de laquelle le langage occupe une place absolument centrale. Cette grille d’interprétation suit donc la procédure suivante : dans un premier temps, il doit être fait à l’éthicien un exposé de la situation précédant une formulation du problème. Bien évidemment, chaque discours de chaque agent moral traduira une appréhension et interprétation différente de la situation et du problème. Il y aura autant de situations exposées qu’il n’y aura d’agents relatant des faits pourtant identiques et chacun positionnera différemment le problème selon les partis pris spontanés de son discours. D’où la nécessité pour l’éthicien de se mettre d’accord avec les agents sur une détermination d’un lexique commun par lequel le problème pourra surgir aux yeux de tous de la manière la plus objective qui soit. Dans un second temps, il s’agira d’identifier les personnes concernées par le problème et amenées à investir l’espace d’interlocution mis en place par l’éthicien. Cette phase d’identification se poursuit au travers d’une identification des valeurs et des normes à la fois pertinentes et en jeu dans la situation, le but étant de comprendre quelle compréhension chacun a de telle ou telle norme, ou de telle ou telle valeur, et de s’en servir comme outil dans la délibération. Après quoi, les agents entrent dans une phase délibérative où les conséquences et enjeux du problème font l’objet d’une analyse et d’une mesure, et c’est seulement après cette phase de délibération que la maïeutique opère et que la délibération engendre une décision.

Certes, il faut reconnaître que l’éthique appliquée à du mal à trouver sa place dans nos esprits européens pétris de morale kantienne et façonnés par une conception positiviste de la morale selon laquelle on postule l’existence d’un bien et d’un mal en soi que l’on pourrait déterminer a priori. D’une certaine manière, c’est le récurrent et suranné conflit entre philosophie rationaliste et empiriste qui, une fois de plus, refait surface ; mais plus profondément, c’est le vilain sceptre du relativisme éthique qui fait se raidir l’échine des jeunes esprits « philosophants » que nous sommes. Cette peur est largement motivée par la croyance selon laquelle l’empirisme moral est la cause directe du relativisme en éthique puisqu’il nous démet de certitudes morales rationnellement acquises et ancrées. Il est souvent difficile, en France, de voir en l’empirisme autre chose qu’une déclaration de non confiance dans la faculté des sens à révéler la vérité. Pourtant, même si l’éthique appliquée s’affirme par contraste sur un effacement de l’autorité et de la prescription morale, tout n’est pas permis pour autant et pas plus que le chaos ou le désordre institutionnalisé ne sont à l’ordre du jour pour l’éthicien pragmatique. D’ailleurs, l’éthicien pragmatique récuse en bloc toute accusation de relativisme puisqu’en amont, une grille d’interprétation commune et universelle de la norme soutient à sa base la délibération des agents moraux. Ainsi, le caractère universalisable de la procédure devrait-il suffire à préserver de l’écueil du relativisme en éthique. Cependant, on est à même de se demander si la seule garantie d’une procédure universalisable demeure un rempart assez solide pour contenir les dérives relativistes. D’autre part, ce que l’on pourrait reprocher à André Lacroix, c’est de postuler la rationalité innée des agents moraux amener à se concerter dans un espace d’interlocution. Cela revient donc à présumer une égale faculté de raisonnement, d’écoute et de paroles présente en chacun des agents ; or, en dépit d’un idéal humaniste que l’on aurait cru abandonné, rien n’est moins sûr (quid de l’agent moral récalcitrant et réfractaire à tout idée de dialogue ? Quid de l’agent moral qui ne dispose pas des mêmes outils linguistiques qu’un interlocuteur plus cultivé saura manier au dépend de l’autre ?)

Certes, il n’en demeure pas moins que l’on peut à juste titre voir dans cette conception appliquée et pragmatique de l’éthique une réaction philosophique à l’ontologie de la modernité caractérisée par la crise de la norme et de la souveraineté en général. Il serait sans doute légitime d’y voir aussi un élément constitutif de la crise des fondements de la rationalité prise dans son ensemble. Mais le reproche que l’on pourrait adresser à l’éthique appliquée est qu’elle se laisse davantage engluée dans les affres du consensus mou et d’un contractualisme faible qui maintient la norme dans son état de crise plus qu’elle n’apporte de solution pour la dépasser ou la résorber. On ne peut s’empêcher d’associer cette éthique à une forme d’éthique « rustine » qui pallie les inconvénients du problème sans le résoudre radicalement (si tenté, en effet, qu’une telle radicalité de résolution est possible…).

En définitive, elle ne propose pas de vêtement neuf, tout au plus s’acharne-t-elle à rapiécer les pans défraîchis d’un tissu social en phase de décomposition. Peut-être aura-t-on envie de dire que « c’est déjà ça » ou peut-être chercherons-nous à faire émerger de la multitude dissonante quelques principes communs d’harmonie qui seraient alors vecteurs d’une nouvelle morale comprise comme moteur commun d’action.

[1] L’expresssion est d’André Lacroix lui-même.

Percevoir, est-ce juger ?

noreply@blogger.com (Céline Raux) — Mon, 07 Jul 2008 08:25:00 +0000

La perception est l’acte d’éprouver la présence sensible d’une certaine réalité. La perception est donc une conscience particulière, celle qui a pour objet la réalité présentée à la sensibilité. Ce sont nos sens qui nous ouvrent primitivement au monde. La perception est alors une certaine « conscience » de la réalité présente : celle qui (contrairement à l’imagination ou au souvenir) pose un certain objet comme réel et existant au moment même ou elle s’exerce. De plus, la conscience perceptive apparaît « réaliste » puisqu’elle admet spontanément que les choses perçues ont une existence objective indépendante de la pensée (la perception serait saisie objective d’un donné objectif), que les choses perçues sont comme nous les appréhendons (la perception serait une copie fidèle de la chose perçue) et que les choses perçues sont les causes de nos perceptions (la perception résulterait purement et simplement du contact direct entre les choses et notre sensibilité). Pourtant, on est en droit de se demander si la perception est bien, comme l’opinion commune l’admet volontiers, un simple enregistrement passif -et donc fidèle- des données de l’expérience. Par exemple, la perception visuelle n’est-elle que l’enregistrement par l’œil des contours et des couleurs des choses ? Ainsi, percevoir, est-ce simplement sentir, ou bien déjà juger ? On se demandera alors quelle est la nature du lien entre perception et jugement mais encore faut-il préciser le sens de ces termes. « Percevoir » peut être défini comme le résultat du bon fonctionnement des récepteurs sensoriels mais plus encore, il s’agit d’un processus par lequel les stimulations sensorielles sont structurées en expérience utilisable. Au sens classique et courant, « juger » signifie comparer ou évaluer selon un critère tenu pour critère de vérité. Mais « juger », c’est aussi produire un énoncé ou proposition qui a pour objet un rapport entre deux ou plusieurs termes (par exemple, dire que S est P). Intuitivement, il semble que la notion de jugement soit congruente à celle de réflexivité et opposée à celle d’immédiateté ; pourtant, nombre de nos jugements fondés sur la base d’une expérience perceptive paraissent spontanés et immédiats. Il suffit que je voie un cercle ombragé pour dire « C’est un globe ». Un cercle est perçu par mon œil mais je juge qu’il s’agit d’un globe. D’où la difficulté de savoir si ce jugement résulte d’une faculté intellectuelle appliquée au donné sensible ou si au contraire il est à ce point enveloppé dans la sensation qu’on pourrait dire que « les sens jugent d’eux-mêmes » ce qui se donne à percevoir. Aussi, il s’agira de se demander si toute perception a pour corollaire un jugement avant de s’interroger sur la nature exacte des jugements perceptifs. Ayant établi l’existence d’un rapport entre perception et jugement, on se demandera au final si la perception est réductible à l’acte de juger ou s’il s’agit au contraire de deux facultés indépendantes du sujet.

Examinons d’abord les interactions entre jugement et perception afin de voir dans quel type d’expérience il est possible de les réunir.

Dans le contexte d’une expérience perceptive le jugement doit être de nature empirique. Il est une référence rationnelle structurant et organisant une référence sensible afin de produire chez le sujet percevant une opinion, une croyance voire une connaissance dès lors que ma croyance est justifiée. Mais comment se forme un jugement perceptif ? Par exemple, si je dis « Il y a sur mes genoux un mammifère carnassier de petite taille, doté d’un court museau, de molaires tranchantes, de canines, de crocs et de griffes rétractiles » je procède à un compte-rendu d’expérience perceptive et ce compte-rendu est descriptif, non judicatif. Je me contente d’être attentif au contenu de mon expérience et de décrire ce que je vois et touche. En l’occurrence, il s’agit de toute évidence d’un chat. Pourtant, je ne peux pas le savoir si je ne possède pas moi-même le concept de chat et je dois être capable de faire correspondre mon concept de chat à l’expérience perceptive de ce chat-là en particulier. Il me faut donc disposer du concept de chat pour que je puisse légitimement formuler le jugement : « C’est un chat. » Tout jugement s’effectue sur la base d’un contenu conceptuel et toute expérience perceptive est conjointe à l’acte de juger. Mais le concept suffit-il au jugement dans le cadre de la perception ? Autrement dit, suffit-il de posséder le concept pour pouvoir juger d’un contenu de perception ?

Imaginons un aveugle de naissance à qui l’on aurait appris tout ce qu’il y a à savoir sur la couleur rouge. Il saurait qu’il s’agit d’une des couleurs fondamentales du spectre de la lumière, de la couleur du sang, que la longueur d’ondes moyennes d’un rouge moyen est d’environ 650 nm et que la longueur d’ondes d’un rouge extrême est de 780 nm, de plus il aurait la connaissance d’expression telle que « vin rouge », « rouge tomate », « rouge de colère » etc.… On peut donc dire que cet aveugle a une connaissance approfondie du concept de rouge. Supposons maintenant qu’on le place dans une pièce vide et blanche et qu’on lui fasse aussitôt recouvrir la vue. On lui présente alors un nuancier de couleurs mais toutes les couleurs ont été mises dans le désordre afin qu’il ne puisse les identifier par leur position sur le spectre chromatique. On lui demande alors de désigner la couleur rouge parmi toutes les couleurs du spectre. Bien qu’il soit en pleine possession du concept de rouge et que par-là il en connaisse toutes les propriétés physiques, il semble peut vraisemblable qu’il soit à même de discriminer le rouge du bleu, du jaune ou de n’importe qu’elle autre nuance. Ainsi, on est en présence de stimuli visuels (les couleurs du spectre), d’un sujet percevant disposant du concept chromatique de rouge et pourtant incapable de formuler un jugement quant à la couleur rouge qu’on lui demande de discriminer. Notre ancien aveugle ne dispose d’aucun moyen de recognition du concept de rouge. Dans ce cas de figure il apparaît possible de voir du rouge sans juger qu’il s’agit de rouge. Cet ancien aveugle perçoit du rouge car cette couleur produit des impressions caractéristiques sur sa rétine cependant, le savant qui aurait dirigé cet expérience lui affirmerait en même temps qu’il s’agit de bleu, il n’aurait aucune raison de ne pas le croire. Toutefois, une telle perception brute demeure vide car non conceptualisée et non conceptualisable par le sujet. En réalité, il s’agirait plus d’une simple sensation de rouge que d’une perception de rouge. Le stimulus visuel est reçu mais non interprété. Le processus complexe de structuration de la perception ne semble pas ici engagé.

Or, une perception sans jugement est-elle encore une perception ? Ou n’est-ce pas plutôt dans ce cas que d’une simple sensation qu’il s’agit ? Vraisemblablement, on aurait plutôt affaire à une sensation, une impression brute ressentie indépendamment des objets du monde physique. Une sensation est une impression interne sans objet alors que la perception est directement perception d’un objet tenu pour objet du monde physique (sauf dans le cas de l’hallucination lorsque le compte-rendu d’expérience ne correspond à rien d’existant dans le monde physique).

Ainsi, la perception serait intimement corrélée au jugement, elle aurait une fonction judicative essentielle. Toute perception engagerait le jugement. C’est pourquoi on est alors enclin à réfuter la définition de Merleau-Ponty. Selon lui « Percevoir, c’est voir jaillir d’une constellation de données, un sens immanent. » En effet, on ne voit pas jaillir un sens comme on voit une table ou un ami par la fenêtre. D’ailleurs, voit-on un objet comme une donnée brute (que ce soit cette table ou cette personne que je vois par la fenêtre) ? La perception n’est pas une donnée brute et percevoir un sens immanent d’une constellation de données, c’est déjà apprécier, évaluer, comparer et juger ces données qui ne sauraient faire sens sans un acte de réflexivité débouchant sur un jugement. Merleau-Ponty est trompé par cette impression illusoire d’immédiateté qui le pousse à récuser que la perception soit un acte. La perception est réflexive. C’est comme croire que lorsque je lis, les lettres font immédiatement sens en moi, que le mot s’imprime comme une image que je n’ai pas à analyser. Par exemple si je fixe le mot «éléphant » il est tentant de croire qu’en réalité je ne lis pas le mot mais que je reconnais l’image de ce mot formée par la succession des lettres d’imprimerie et que par là j’ai une reconnaissance immédiate du mot « éléphant » qui ne s’effectue pas par le processus de lecture, comme si la vue de cette succession de symboles linguistiques (é+l+é+p+h+a+n+t) constituait un ensemble de sense data atteignant ma rétine et provoquant en moi une « sensation » du mot « éléphant ». En réalité, des études ophtalmologiques portant sur la lecture ont montré qu’il suffisait que la première et dernière lettre d’un mot soient présentes et à la bonne place pour que l’on soit capable d’avoir une lecture intuitive du mot. Peu importe qu’entre les deux une lettre face défaut ou que les autres soient dans le désordre. Si j’écris « éelpahnt » vous serez capable de lire « éléphant » dans le contexte de la phrase sans difficulté. Néanmoins, même si cette lecture intuitive paraît une reconnaissance immédiate et spontanée de l’image typographique du mot il n’en demeure pas moins que cette reconnaissance ne saurait faire l’économie du reconstruction et d’une structuration de mon contenu perceptif. Si je suis capable de lire « éléphant » là où l’on m’écrit « éelpahnt » c’est que j’opère plus ou moins consciemment une remise en ordre et en forme de ce mot pour obtenir « éléphant ». C’est ce que résume la formule de Goodman quand il écrit que l’œil « saisit et fabrique plutôt qu’il ne reflète. » L’immédiateté, dupe d’elle-même, résulte d’une activité qui travaille à se nier elle-même et y réussit pleinement. D’où cette fausse impression que toute perception n’est pas nécessairement judicative. Ce qui nous conduit logiquement à conclure que tout acte de perception est réflexif car la croyance qui en résulte est le produit d’un jugement.

Mais peut-être que tout cela n’est vrai que dans la mesure où l’on ne considère la perception qu’en tant que processus. En effet, on remarquera que dans le français courant, la perception est tantôt l’acte de percevoir, tantôt la représentation qui en résulte, c'est-à-dire non plus la visée elle-même (l’acte) mais l’impression sensible (le perçu). Or percevoir, est-ce un processus impliquant le jugement ou le résultat d’un tel processus ? En tant que processus, la perception est une activité alors qu’en tant que résultat d’un processus elle fera plutôt figure d’un état. Sans doute la perception, en tant que phénomène complexe, combine ces deux aspects. L’activité perceptive provoque chez le sujet percevant une expérience perceptive traduisant un état. Le problème est que l’apparente spontanéité de la perception rend difficile de savoir si elle engendre une croyance immédiate passive (irréfléchie, purement relative au sujet) ou un jugement réfléchi actif (tentant d’atteindre la vérité). L’idée même d’une immédiateté de l’opinion s’oppose à la médiateté d’une réflexion qui exige ainsi le détour de l’analyse, c'est-à-dire le temps de l’examen, la médiation du concept, les étapes d’une démonstration et finalement l’effort du jugement.

Toutefois, nous avons précédemment montré que toute expérience perceptive est judicative et donc réflexive, de telle sorte que l’évidence première de notre expérience perceptive n’est en fait qu’apparente et illusoire. Ce que nous attribuons à une évidence première dans le cadre de la perception (un donné brut de sens data) relève en fait bien plus du jugement de fait (ceci existe, ceci n’existe pas, ceci a telle quantité ou non, etc.) Mais ce jugement de fait engagé dans la perception est à distinguer du jugement logique (avec lequel l’esprit se met en accord non avec la réalité extérieure mais avec mais avec lui-même, c'est-à-dire avec ses postulats.) Or le jugement de fait se rapporte à la réalité perçue plus qu’à la vérité. En effet, la réalité (les faits) n’est en elle-même ni vraie, ni fausse, elle est c’est tout. C’est seulement le jugement, c'est-à-dire ce que l’on affirme à propos des phénomènes perçus et que l’homme porte sur la réalité, qui peut-être plus ou moins vrai, plus ou moins faux. Ainsi, l’illusion en tant que contenu d’une expérience perceptive, n’est en elle-même ni vraie ni fausse. Même si une expérience véridique et une expérience illusoire se ressemblent en tous points, cela n’implique pas qu’elles partagent le même type d’objets. Dans le cadre de l’illusion, l’objet de la perception n’existe pas dans le monde physique, l’expérience n’aura pas été causée de manière appropriée par un objet de ce monde physique.

Maintenant, quand je dis « Ce chat est noir » il s’agit certes d’un jugement de faits (il existe un chat qui se trouve à tel endroit à tel moment). Mais ce jugement de fait est-il comparatif ou démonstratif ? Est-ce que je sais que je me trouve face à un chat noir parce que je suis en mesure de le démontrer rationnellement ? Ou dois-je comparer mon compte-rendu d’expérience avec d’autres croyances déjà établies quant aux chats noirs ? Mon jugement procède-t-il par inférence ou est-ce que mon appréhension du donné est immédiate ?

Selon la théorie du réalisme direct, la perception se fait indépendamment du jugement, c’est un fait non cognitif et non conceptuel. Toute perception se fait par recours au démonstratif comme lorsque je dis « Cette planète » par exemple. Par là, elle demeure aussi indépendante du phénomène d’apprentissage ou de la formation de concepts. La perception, envisagée sous cet angle constitue alors une sorte de donné indéniable. On pourrait « couper la poire en deux » en soutenant avec Reid et Taine la possibilité d’une inférence immédiate dans la perception. La sensation serait donnée d’abord et ce serait d’elle qu’on inférerait l’objet mais cette inférence s’effectuerait sans intermédiaire, par une sorte d’ « instinct » (selon Reid) ou par suite d’une propriété constitutive de la sensation (selon Taine qui conçoit la perception comme « hallucination vraie »). Mais la théorie de l’inférence immédiate suppose une sorte de conscience de la sensation elle-même antérieure à la conscience de l’objet. Or cette supposition n’est fondée sur aucun fait et semble contredite par l’expérience universelle. D’autre part, étant admis que la perception est connaissance du monde extérieur par l’intermédiaire des sens, on se rend bien compte que cette théorie de l’inférence immédiate est naïve ou contradictoire ou qu’en tout cas elle ne peut correspondre au type parfait de l’intuition.

A l’inverse, le réalisme indirect défend la thèse selon laquelle l’existence de l’objet est inférée et cette inférence passe par un recours à la description. On ne dira dès lors plus « Cette planète » mais par exemple « la planète qui cause les perturbations de l’orbite d’Uranus » et non plus « ce chat » mais «le mammifère carnassier de petite taille, doté d’un court museau, de molaires tranchantes et de griffes rétractiles actuellement présent à mes sens. » Cela suppose que l’on aboutisse à un agrégat de sensations de toutes sortes (visuelles, tactiles, olfactives etc.) La représentation issue de la perception serait dès lors construite, mais cette construction est imaginée et non observée. Or la perception est affaire d’observation et non d’imagination. « Psychologiquement comme logiquement, note M. Parodi, l’esprit ne procède jamais par addition de connaissances successives dans le vide d’une complète ignorance initiale ; mais au contraire par progressifs éclaircissements d’une énorme et riche confusion originelle… Quand j’ouvre les yeux sur le monde, du premier regard, je vois tout et je ne vois rien, deux formules équivalentes dans leur contradiction même. » Nous partirions donc d’une perception globale et confuse dans laquelle nous distinguons divers éléments. « Ce qui est primitif, c’est le complexe ; le simple, l’élément, n’est qu’un résultat d’analyse » ainsi que la montré l’école de la Gestalt. Ce résultat d’analyse présuppose bien la nécessité d’un jugement lorsque mon esprit tente d’établir un lien vers un objet visé par ses sens. L’aspect judicatif paraît d’ailleurs évident dans le cadre de perceptions confuses sollicitant le recours de notre discernement dès lors que l’objet de notre perception n’est pas clairement identifié ou ne se réfère pas directement à un concept déjà formé (« Est-ce un monstre dans la prairie que je vois ? Ou une mouche posée sur la vitre du train ? »).

Mais il serait faux de croire que le jugement n’intervient qu’au niveau de l’analyse de la perception, de sa décomposition en éléments. Je suis aussi capable de formuler un jugement immédiat quant à la globalité perçue. Ainsi que l’explique Rosenfield dans son article La Conscience : une biologie du moi : « L’unité de base de la conscience, pour tout ce qui concerne les perceptions sensorielles, n’est pas un moment précis, mais l’ensemble d’un ‘évènement’ ». Le paysage sur lequel mon regard se porte s’organise et paraît se structurer lui-même, que je le voie réellement ou sur une toile. Je constate une certaine autonomie du spectacle qui s’organise pour notre regard, néanmoins je peux presque immédiatement dire : « Je suis face à tel genre de paysage (de montagne par exemple). » Or, ma faculté de performer mon contenu perceptif sous forme d’une proposition témoigne en même temps de la formulation de mon jugement. Aussi, si toute perception peut faire l’objet d’un compte-rendu propositionnel, c’est peut être le signe que le langage constitue le fondement privilégié de la perception.

Par exemple, l’énoncé suivant « Je vois Marie qui danse » suppose que j’ai une certaine conception de Marie et du fait qu’elle danse. Par-là, je formule un jugement produit du fait qu’un certain nombre de stimuli visuels excitent ma rétine. La perception semble alors un mixte de jugement et de sensation. Et le jugement apparaît dans bien des cas comme le correcteur permettant d’unifier l’impression sensible à la réalité (par exemple, lorsqu’en regardant cette table j’infère qu’elle est rectangulaire et non trapézoïdale).

Maintenant, voyons si perception est jugement sont réductibles l’un à l’autre, s’il y a une identité entre percevoir et juger. En effet, bien que toute perception implique et engage un jugement cela n’autorise pas à conclure hâtivement que la perception est un jugement et a fortiori que tout jugement est perceptif. Car en effet, si de la perception découle un jugement c’est qu’il s’agit bien là de deux moments successifs et par-là de deux notions distinctes. D’autre part, Kant a très justement remarqué que dans le cadre des jugements synthétiques, il est possible de produire des jugements synthétiques a priori qui ne sauraient donc dériver d’aucune expérience perceptive. Ainsi en est-il de tous nos jugements concernant l’espace et le temps tous deux pensés comme structure a priori de l’expérience du monde, formes pures de la sensibilité (« intuition pure »). Par exemple, je sais en dehors de toute perception que la ligne droite est le plus court chemin entre deux points. Ceci montre bien que l’idée d’espace ne saurait dériver d’aucune expérience puisque l’expérience des choses extérieures – même la toute première- ne saurait avoir lieu que dans l’espace. Ces quelques exemples tendent à montrer que jugement et perception sont deux facultés humaines différentes, distinctes et par-là irréductibles l’une à l’autre. C’est pourquoi il ne faut pas confondre les deux termes mais au contraire les distinguer pour ensuite mieux saisir à quel point ils se complètent.

En effet, bien que la perception ne soit pas un jugement, toute perception engendre un jugement. Je n’ai pas de perception qui demeure aveugle pour l’esprit. De même qu’en tant qu’être alphabétisé, je ne peux pas regarder un mot sans le lire, en tant qu’être percevant, je ne peux m’empêcher d’objectiver et de structurer les impressions sensibles reçues par les sens. L’expérience perceptive joue un rôle crucial dans la formation de nos jugements et dans l’acquisition éventuelle de la connaissance. En effet, nos jugements de perceptions sont circonscrits par l’expérience perceptive.

D’une certaine manière, ce raisonnement nous rapproche du point de vue de Descartes pour qui je ne puis voir une chose si à une perception je ne mêle le « je pense » ; pour Descartes, le « je pense » doit nécessairement accompagner toutes mes représentations. Ainsi l’entendement est-il déjà lié à notre faculté d’aperception même s’il faut concéder, contre Descartes, que la visée de la perception n’est pas nécessairement consciente. En effet, lorsque je monte les escaliers, je n’affirme pas successivement l’existence des marches, je me contente de lever le pied. Mais si j’affirme explicitement : « Il y a ici une marche », nous sommes passés du niveau de la perception à celui du jugement, mais, comme on le voit, le passage de l’un à l’autre se fait insensiblement par explication de l’implicite.

Pour Kant, l’entendement conçu comme un principe originel de liaison dont les concepts ne sont que ses actions. De là, il pose une liaison sujet-objet unifiée par le jugement. Le jugement issu de l’entendement est donc l’unité unificatrice qui relie nos impressions sensibles. On peut objecter que cette définition du jugement kantien est insuffisante puisqu’elle ne pose pas le jugement comme objectif mais il n’est pas non plus nécessaire que l’unité qui relie les intuitions soit elle-même une chose ; tout ce que dit le jugement c’est que ce rapport sujet-objet (celui de la perception) est conçu comme nécessaire. En reliant nos impressions sensibles, le jugement permet d’organiser notre vécu perceptif en expérience utilisable.

Le jugement est donc interprétation de la structure de ma perception, il est l’expression d’un donné sensoriel structuré. Il catégorise l’expérience et d’un amas confus de sensations diverses, le jugement produit la représentation, structure et conceptualise l’expérience.

C’est ainsi que le jugement perceptif, qu’il soit complexe ou simple, immédiat ou rétroactif, se trouve à la base de notre connaissance empirique.

Nous l’avons vu, la perception n’est donc pas réductible à l’acte simple de juger mais que perception et jugement constituent deux moments différents, successifs dans le cadre d’une expérience conceptualisable, simultanés dans le cadre d’une perception simple ou re-cognitionnelle. D’autre part, les jugements perceptifs sont jugements d’une réalité qui doit conditionner notre action et sont de nature propositionnelle. Ce qui nous amène à affirmer que percevoir ce n’est pas juger mais que la perception en acte enclenche un processus judicatif arrêtant une décision sur la détermination du monde sensible qui nous entoure. Le jugement perceptif que nous formons à partir du langage prouve d’autre part le sens n’est donc pas dans les choses elles-mêmes. C’est notre façon d’organiser nos représentations, nos impressions sensibles et d’attribuer à chacune une place dans un système qui fait correspondre des signes aux choses (ou concepts) et qui nous conduit à conférer à chacun de ces signes un sens particulier. Avec l’apparition du langage permettant l’émission propositionnelle d’un jugement, « l’univers entier, d’un seul coup, est devenu significatif » (Lévi-Strauss). On peut considérer la perception comme perception à partir du point de vue d’un sujet dans lequel le jugement consistera à accorder entre eux les différents points de vue des différents sujets. Il a donc pour but d’unifier l’expérience en expérience conceptualisable et sans ce retour reflexif nous demeurerions dans la confusion d’une masse de sensations dépourvues de sens.

Sujet de la première composition d'agrégation de philosophie

noreply@blogger.com (Céline Raux) — Tue, 15 Apr 2008 16:43:00 +0000

Pour ceux que cela intéresse, voici le sujet de la première composition de philosophie pour cette agrégation 2008 : "Pourquoi y-a-t-il plusieurs philosophies ?" Et toujours pour info, sachez qu'il n'y a que 26 postes à pourvoir pour le CAPES externe de philo (sur toute la France cela s'entend...) et seulement 40 postes à l'agrégation externe. Honte !

noreply@blogger.com (Céline Raux) — Mon, 07 Apr 2008 11:36:00 +0000

Doit-on interpréter la loi ?

La loi, qu’elle soit juridique ou morale, pose une obligation. Elle est de l’ordre de la règle. La loi scientifique, quant à elle, décrit une relation qui ne comporte jamais d’exception. Cette dernière est donc de l’ordre de la nécessité. Ceci étant, la loi juridique se distinguant du simple décret, présente un caractère de généralité et d’abstraction tout comme la loi prise en son sens scientifique.

Si l’interprétation de la loi scientifique se trouve au cœur même du travail du scientifique (en conséquence de quoi l’interprétation d’une loi se situe au centre de l’activité scientifique au même titre que l’expérimentation), la question de l’interprétation d’une loi morale ou juridique n’est pas sans poser problème. Les deux démarches sont en effet bien différentes, et ce pour diverses raisons. En premier lieu, il faut remarquer que l’interprétation d’une loi scientifique[1] est interprétation d’une nécessité, c'est-à-dire d’une vérité ou adéquation puisqu’il ne peut en être autrement. L’universalité de la loi scientifique ne constitue donc pas un critère d’exigibilité puisqu’elle déjà donnée comme telle. Par conséquent, le scientifique s’avoue passif devant la loi. Ne pouvant en modifier les effets, ne pouvant briser les conséquences d’une relation causale nécessaire, l’interprétation du scientifique se cantonnera à un travail de compréhension (pourquoi tel effet produit nécessairement telle cause, pourquoi 2 + 2 = 4, etc.) et d’explication (parce que je comprends la relation, je suis en mesure de l’expliquer. Je ne peux en revanche pas expliquer ce que je n’ai pas auparavant compris). Ainsi, l’interprétation par le scientifique d’une loi scientifique implique-t-elle une exigence de conformité avec la vérité première d’une loi. Et la loi scientifique est voué à se reproduire chaque fois identique à elle-même et toute application de cette loi ne peut être autre chose que la reproduction d’effets identiques issus de causes identiques elles-aussi reproduites. Autrement dit, il n’y a pas de jurisprudence en matière de loi scientifique : elle s’appliquera nécessairement de la même manière en dépit de la particularité des cas.

Or, il n’en va pas de même en ce qui concerne l’interprétation d’une loi morale ou juridique car, tandis que l’universalité et la nécessité qui caractérisent la loi scientifique sont données, l’universalité et la nécessité que l’on attendrait d’une loi juridique ou morale ne sont qu’exigibles et contiennent en elles-mêmes la possibilité de leur transgression. Ceci tient au fait que les lois scientifiques appartiennent au domaine de la nature et la loi humaine au domaine de la liberté. Et cette liberté concède à l’interprétation de la loi humaine une dimension spécifique dont l’interprétation scientifique des lois de la nature se trouve par essence dépourvue. Cette dimension spécifique que la liberté introduit dans l’interprétation juridique ou morale de la loi c’est la possibilité de juger du bien-fondé de la règle et de décider du sens à lui donner. Que ce soit en droit ou en morale, on le voit, l’interprétation de la règle n’est ni fixe, ni définitive mais soumet celle-ci à une constante exégèse. L’existence même d’une jurisprudence en matière de droit prouve qu’en définitive l’interprétation tend à se subordonner le contenu initial de la loi et qu’une loi court toujours le risque d’être dépassée ou détournée par l’interprétation qui en est faite.

Pourtant, nous avons commencé par dire que la loi, qu’elle soit morale ou juridique, posait une obligation puisqu’elle était de l’ordre de la règle ce qui semble contredire la possibilité même d’une interprétation légale de la loi. En d’autres termes, si la loi ne se discute pas justement parce que c’est dans son essence de loi que de faire autorité, au nom de quoi s’autoriserait-on à l’interpréter ? Ceci étant dit, on sent bien qu’une loi humaine qui serait appliquée avec la même nécessité implacable qu’une loi scientifique propulserait le droit et la morale aux confins de l’arbitraire et que c’est même règle ne manqueraient pas de devenir rapidement injustes car injustifiées et disproportionnées. Dès lors, la question de savoir si l’on doit ou non interpréter la loi s’ouvre dans toute sa complexité.

La loi, comme expression du droit ou de la morale, est créée par les hommes mais demeure cependant extérieure à eux. Le propre d’une loi, qu’elle soit morale ou juridique, est de dicter un comportement aux personnes qui y sont soumises (dans le cas du droit) ou qui y adhèrent (dans le cas de la morale). Morale et droit ont ceci en commun d’établir des normes présidant à l’exigence d’une vie sociale harmonieuse (bien qu’il soit envisageable que la morale s’oppose au droit ce qui est généralement symptomatique d’une crise politique puisque dans l’idéal droit et morale se nourrissent de principes similaires orientés vers une finalité commune de pacification sociale). Ainsi, loi morale et loi juridique se distinguent en ce qu’elles sont coercitives, c'est-à-dire qu’elles représentent une contrainte à laquelle on est tenu de se soumettre soit en fonction de ses convictions morales soit en fonction de son appartenance à tel Etat. La particularité de la loi juridique tient au fait qu’elle double la coercition de la possibilité de la sanction en cas de manquement à la règle : à celui qui a causé, par sa faute, un dommage à autrui ou à la société, elle impose de le réparer ou oblige celui qui a conclu un contrat de respecter les engagements qu’il a consenti, etc. Or, puisque la règle de droit vise à organiser la société et à régir les relations qui s’établissent entre les membres de celle-ci, la règle de droit ne peut être qu’extérieure à la personne. Il va en fait de même de la règle morale : si celle-ci favorise l’intérêt général et renonce aux intérêts privés, il est logique de penser que la loi morale se trouve, par définition, investie du même caractère d’universalité. Ainsi, pour Kant, la loi morale ne prescrit aucun devoir particulier mais se veut l’expression de la raison pratique elle-même en tant qu’elle s’impose à l’homme par sa forme, qui est l’universalité : « Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse toujours valoir en même temps comme principe d’une législation universelle » (Critique de la raison pratique, Première partie, livre I). On le voit, la loi est bel et bien extérieure à l’homme et s’avère, par ailleurs, coercitive, généralement pourvue de sanction. Or, cette extériorité, ce pouvoir de coercition et la possibilité de la sanction instituent l’autorité de la loi. Interpréter la loi, décider de son sens, reviendrait alors à s’arroger un pouvoir que nous n’avions pas sur elle. Car, au fond, y-a-t-il une différence entre le fait de discuter une loi et la remise en cause de sa souveraineté ? Interpréter la loi, n’est-ce pas le meilleur moyen de se défier de l’obligation qu’elle constitue ? N’est-ce pas ruiner leur caractère impératif ? En définitive, n’est-ce pas juste un moyen de la contourner ? De se faire une justice « sur mesure » ? Mais en même temps, le sceptre d’une application implacable d’une loi reçue sans discernement rappelle la terreur que font subir tous les régimes injustes. A ce niveau, on n’est plus très loin d’une « justice » telle qu’elle est imaginée par Lewis Caroll dans Alice au pays des merveilles où il s’agit de d’abord couper la tête du suspect pour ne le juger qu’ensuite. Aussi, dans l’application de la loi, idéalement contingentée par la compréhension et l’explication qu’on est capable d’en tirer (Gadamer, Vérité et méthode) doit-on être capable de discerner ce que Hannah Arendt nommait « l’autre face de l’action. » Autrement dit, quand j’interprète une loi et que je décide de l’appliquer, il s’agit de savoir quel sens est-ce que je donne à mon action, mais surtout, quel sens est-ce que je donne au principe de loi ?

En réalité, c’est l’interprétation qui parachève le sens de la loi. Ne pas l’interpréter eut égard à sa souveraineté et par crainte de la constater trahie est donc un non-sens. En vérité – et c’est ce que révèle la pratique du droit dans toutes les régimes démocratiques – le sens de la loi n’est vraiment fixé que lorsqu’elle a subit l’épreuve de la jurisprudence. Et si la démocratie anglaise est, plus que toute autre, attachée au règne du droit, ce n'est pas la legal rule (terme désignant la règle au niveau de son application) qui témoigne de cet attachement, c'est la rule of law. Or celle-ci n'équivaut pas à ce que le Français entend par règne de la loi ; elle signifie la primauté de ce complexe de règles, de précédents, d'usages et d'interprétations que constitue le droit anglais et qui n'est si touffu que parce qu'à côté de l'ordre on a toujours entendu y faire place à la liberté des individus. Mais même si le droit écrit français est par essence plus « figé » que le droit anglais, chaque loi a fait, fait ou fera l’objet d’une interprétation, c'est-à-dire, l’objet d’une jurisprudence. Ainsi envisagée, l’interprétation, c’est le fait de comprendre de façon nouvelle et différente à chaque instant. Et l’application, consistera dès lors à savoir s’adapter à une situation concrète et en tirer un enseignement pratique. Il en découle que la raison ne peut être dissociée de la loi. D'où la formule à laquelle s'arrête l'Encyclopédie du siècle des Lumières : « La loi en général est la raison humaine, en tant qu'elle gouverne tous les peuples de la Terre. » Pour Montesquieu, « les lois sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses » (L’Esprit des lois, livre I, chapitre I). Mais c’est rapports doivent être découverts pour en imposer l’observation dans la société. Or, cette découverte est l’œuvre de la raison. Les Encyclopédistes iront jusqu’à poser la raison comme seule et unique assise de la loi.

Ce rationalisme philosophique restitue à l’homme son pouvoir de législateur. Si la loi demeure sacrée car souveraine, elle est en revanche laïcisée et par-là désinvestie de tout absolutisme de droit divin qui faisait de la loi une entité intouchable ne se prêtant pas à la discussion et encore moins à l’interprétation. Pour Rousseau, la loi étant devenue l’expression de la volonté générale, elle ne peut formuler qu’un impératif rationnel et la loi continue d’être construite par les hommes car la loi, en s’interprétant, se renouvelle et s’adapte.

Cessant d’être universelle, donnée et absolue, la loi devenue rationnelle remplit son rôle de régulation sociale en s’adaptant et s’interprétant sur la base de cas particuliers. Montesquieu avait déjà eu l’intuition de la chose lorsqu’il écrivait : « Les lois politiques et civiles de chaque nation ne doivent être que les cas particuliers où s'applique cette raison humaine» (L’Esprit des lois). Et si la raison humaine est universelle, les conclusions sur lesquelles elle aboutit sont contingentes car fonctions de situations historiques, temporelles et géographiques chaque fois spécifiques. Ne pas interpréter la loi, c’est donc risquer d’universaliser un principe qui ne vaut que parce qu’il est contingent, et en donnant un caractère nécessaire à ce qui est contingent on a vite fait de sombrer dans l’obscurantisme ou le fanatisme et de rendre la loi si rigide qu’à défaut de rendre la justice on se contente d’utiliser une mécanique bien huilée et aveugle et sans conscience.

L’interprétation de la loi est donc une marge de manœuvre nécessaire pour ajuster la loi, la préciser, la révéler. Elle maintient l’équilibre entre la liberté du législateur et la nécessité qu’il y a à rendre justice. Elle produit se recul nécessaire qui permet de voir « l’autre face de l’action » sans en être dupe.

De fait, ce qui est remarquable avec l’interprétation de la loi, est que cette dernière permet une réappropriation du sens de la loi par le langage. En effet, si la loi n’offre jamais la possibilité d’être interpréter, rendre justice ou agir en fonction de ces lois équivaut à faire usage d’un langage qui n’est plus le sien. C'est-à-dire que cela équivaut à être déposséder du sens et à se placer en dehors du langage produit par la loi. On se retrouve donc un parler un langage qui n’est pas le sien et à maintenir la loi comme une entité sacrée, toute puissante. Chemin faisant, la question du juste ne se pose plus. L’ « esprit » de la loi demeure caché et l’on est sensible qu’à la règle qu’elle ordonne, indifférent à tout contenu. C’est un tel manque de discernement et une telle dépossession du langage qu’Hannah Arendt décèle dans le cas d’Eichmann ; lequel Eichmann agissait sans scrupules, certain de « bien faire » puisqu’il appliquait la « loi » du III^ème Reich, fidèle croyait-il à l’impératif catégorique kantien… La « banalité du mal » dans le cas Eichmann se révèle être son incapacité notoire à comprendre et interpréter non pas la loi elle-même mais les conséquences catastrophiques de son application aveugle et bordée des plus misérables certitudes.

Ce qui est désormais flagrant, c’est que l’interprétation de la loi est un garde-fou précieux contre l’injustice et un usage arbitraire de la loi.

Ceci étant dit, nous devons remarquer que la question « doit-on interpréter la loi ? » soulève un dernier problème : qui se cache derrière le pronom impersonnel ?

Nous avons dit que la loi devait être interpréter dans le but d’éviter à la justice l’écueil de l’arbitraire et du règne de l’injustice. En même temps, on le sent bien, si cette capacité d’interpréter la loi est un droit arrogé à tous, on sape tout autant les fondements de la justice[2]. En effet, si on laisse à chacun le choix de l’interprétation sans déterminer par avance un cadre à la loi, c’est l’autorité de la loi qui est détruite et le spectre de l’arbitraire que l’on avait tenté d’éloigner revient renforcé et peut être plus impitoyable encore. Cela tient au fait que la loi polarise à la fois la volonté générale et celle de l’individu. Et si chacun des membres d’une société s’avère épris de justice et de paix, on constate, non sans effroi, que ce but est inaccessible sans que les uns s’opposent aux autres, sans qu’une société s’oppose à une autre. De fait, la violence semble inéluctablement inscrite au cœur de la réalité humaine. Pour Rousseau, si la volonté générale - en tant qu’impératif rationnel - « ne peut errer », si elle est « toujours droite », c’est à condition de ne pas être confondue avec les exigences d’une majorité impulsive ou trompée par les « factions ». Lorsque les hommes mettent en commun leurs aspirations de citoyens dégagés de tout intérêt particulier, alors apparaît la volonté générale. Les suffrages ne la créent pas ; ils la constatent car, Rousseau le dit expressément, chaque homme porte en lui la volonté générale, ce qui signifie qu'elle n'est pas autre chose que la raison qui l'habite. Seulement, pour que l'individu se prononce ainsi en tant que citoyen, il lui faut une abnégation et une puissance de réflexion dont bien peu d'hommes sont capables. C'est pourquoi, plutôt que risquer de voir la volonté générale étouffée par les égoïsmes ou l'aveuglement des appétits, ce qui ne manquerait pas de se produire si le peuple était directement appelé à légiférer, on interposera un filtre entre sa volonté et la loi. Ce filtre, grâce auquel ne passera dans la loi qu'un vouloir populaire épuré, c'est la représentation. En attribuant la souveraineté à la Nation, c'est-à-dire à une entité distincte de l'addition des individus qui la composent, les hommes de la Révolution ont rendu nécessaire la création d'un organe qui parlera en son nom. Et cet organe (l’Assemblée), par ses délibérations, décante le vouloir populaire. Et par son vote, il l'exprime.

L’interprétation de la loi ne doit pas donc être l’affaire de tous. C’est une tâche qui doit incombées à certaines personnes investies de cette fonction et devant être dotées d’une capacité tant d’analyse que de synthèse pour ne jamais être tenues ignorantes et des enjeux et de la nature programmatique de la loi. La loi demande à ce qu’on réfléchisse à sa propre nature et qu’on l’interprète dans un souci constant d’équité.

[1] Quand celle-ci est possible… Car la plupart du temps, les phénomènes sont connus à défaut d’être élucidés.

[2] Ce qui vaut aussi pour la morale dont l’idéal d’objectivité pourrait se dissoudre dans le relativisme et la subjectivité de ses principes.

Shadok vs Pascal

noreply@blogger.com (Céline Raux) — Wed, 02 Apr 2008 15:16:00 +0000

« Vous avez deux choses à perdre : le vrai et le bien, et deux choses à engager : votre raison et votre volonté, votre connaissance et votre béatitude; et votre nature a deux choses à fuir : l'erreur et la misère. Votre raison n'est pas plus blessée, en choisissant l'un que l'autre, puisqu'il faut nécessairement choisir. Voilà un point vidé. Mais votre béatitude ? Pesons le gain et la perte, en prenant choix que Dieu est. Estimons ces deux cas : si vous gagnez, vous gagnez tout; si vous perdez, vous ne perdez rien. Gagez donc qu'il est, sans hésiter. », - Pensées, Blaise Pascal (1670)

Alors quoi ?? Pascaliens nos petits Shadok ?? Du certaine façon, c'est bien à la théorie des jeux que s'en remettent Pascal et ces pas si stupides Shadoks !

En effet : Pascal déduit que, ne pouvant départager l'existence ou non de Dieu, ses deux hypothèses ont la même probabilité. Il en découle que croire en Dieu serait une solution statistiquement plus avantageuse. De même, les Shadoks ne pouvant trancher entre l'utilité du pompage ou son intutilité jugent plus avantageux de gager de son utilité (au cas où, on ne sait jamais... foutus Gibis...). Car s'il s'avérait que le pompage est bel et bien une activité utile (vaste débat), alors les Shadoks maximiseraient leurs chances de réussite en ce monde plat qui est le leur.

Les photos chocs et exclusives de Lindsay Lohan nue et de Britney comme vous ne l'avez jamais vue !

noreply@blogger.com (Céline Raux) — Sat, 15 Mar 2008 12:33:00 +0000

Désolé !

Pas de photos chocs de Lindsay nue ou de Britney ivre ! Pas de vidéos exclusives ! J'ai juste voulu créer un gros buzz bien naze dans mes stats :-) Ha ha !

Je vois que vous aussi perdez bien votre temps alors profitez de ce détour impromptu pour lire ces quelques textes O combien moins glamour et trash.

Ce détour est en fait un détournement !

Pour vous récompenser de votre peine, cette photo de caniche nain élu récemment "plus beau chien du monde".

Le paradoxe politique de la sécularisation de l'espérance

noreply@blogger.com (Céline Raux) — Wed, 12 Mar 2008 10:54:00 +0000

II – Le paradoxe politique : l’espérance dans les limites d’un monde désenchanté

S’il fallait donné une définition claire et générale de l’espérance, nous pourrions la traduire comme « tension positive vers l’avenir ». Le fondement de l’espérance se trouve dans une promesse d’avenir, ou, autrement dit, dans une certaine idée de l’avenir produite dans le passé par certaines paroles de promesses. L’espérance est donc un pont entre un passé et un futur où le passé donne des raisons de croire en ce futur que l’on conçoit vierge et idéalisé comme projection de tous les désirs déjà contenus dans la promesse. L’espérance est une promesse. Et la promesse, comme l’espérance, est ce pont jeté entre le passé et le futur. Le passé est alors conçu comme le moment de l’élaboration de la promesse. Le futur, par voie de conséquence, est alors conçu comme l’espace de réalisation possible de cette promesse. Le futur n’est donc plus un simple temps à venir, il est à envisager comme un pur espace mental qu’il faut investir. Pour lui-même sa propre fin jamais finalisée, le futur devient un horizon de sens et d’attente où s’accumulent tous les désirs et espoirs de l’espèce humaine. Il se confond donc avec un lieu et ce lieu, assimilé à un espace de désirs, devient l’entité privilégiée et positive qui alimente l’espérance. Par-là, le futur est investi d’avenir et c’est vers cet avenir que se tend toute entière l’espérance. L’espérance a donc un besoin nécessaire d’avenir. C'est-à-dire qu’elle a besoin d’un espace vierge et lointain de réalisation pour y loger les désirs qu’elle porte et la possibilité effective de leur réalisation. Encore une fois, on voit à quel point est-ce le futur érigé en avenir qui se porte garant du sens de l’espérance car il confère à la fois un lieu et un objet à l’espérance (un topos et un logos serions-nous tentés de dire). Aussi, devons nous admettre que la possibilité d’un effacement du futur -du moins dans sa forme qui nous est familière- ne permet plus à l’espérance de raison suffisante à l’espérance pour se maintenir comme moteur de l’action. Or, c’est sans doute dans ce qu’il convient de nommer le « désenchantement du monde » que l’on trouvera les causes de ce bouleversement de temporalité.

I – Figure de l’espérance dans un siècle désenchanté :

Le « désenchantement » (du monde) est un terme utilisé par Max Weber pour qualifier un certain nombre de traits caractéristiques de la modernité. On parle de désenchantement quand une réalité perd de son mystère et qu’il n’existe plus d’écart entre ce qu’elle est et la manière dont elle apparaît. En d’autres termes, la modernité se caractérise par le recul des croyances diverses qui accordaient aux choses un caractère magique ou sacré. Véritable entreprise de désacralisation, le désenchantement wébérien renie toute magie dans le monde mais aussi toute magie dans la religion, ce qui revient bien à expulser la notion de sacré. Ainsi l’homme moderne serait-il réduit à vivre dans un monde où la rationalisation des échanges et la bureaucratie se substitueraient aux mythes et aux symboles traditionnels. En définitive, cela se traduirait par le ravalement de tout être et de toute chose au statut de simple moyen au service d’une fin qui le dépasse. Weber précise que ce désenchantement s’accompagne d’un processus d’appauvrissement par lequel l’homme se simplifie jusqu’à n’être plus qu’un maillon de la longue chaîne sociale. On peut émettre l’hypothèse d’une version dérivée de cette forme de désenchantement qui serait plus en phase avec la réalité de notre monde contemporain et ainsi parler de « désenchantement » dès lors qu’une réalité concrète et effective perd l’horizon de sa transformation, et que l’on accorde plus d’importance à l’écart entre le monde tel qu’il est et le monde tel que l’on voudrait qu’il soit. Le désenchantement post-moderne se caractériserait donc par le recul de l’espérance qui accordait au monde la possibilité d’un changement mélioratif. Ainsi, si nous devons partir du constat que l’espérance contemporaine ne peut être que celle d’un monde désenchanté – ce qui n’est pas, nous le verrons, sans remettre profondément en cause la possibilité même des fondements de l’espérance – il devient nécessaire de produire une typologie du désenchantement actuel.

a – Typologie du désenchantement : Le désenchantement wébérien s’articule sur deux phénomènes. D’une part, la perte ou l’effacement de la croyance magique, du mystère du monde et de l’invisible. D’autre part, l’avènement de la bureaucratie doublée d’une rationalisation impersonnelle de ces structures bureaucratiques. Ces deux phénomènes s’articulent conjointement et font passer la société séculière de la sécularisation à la désacralisation qui en est une condition à la fois nécessaire et suffisante (à tel point qu’en réalité les deux termes se confondent). A s’en tenir à la définition apportée par le dictionnaire, le désenchantement, dans une acception simple, pourrait se réduire au « fait d’avoir perdu ses illusions, à une déconvenue ou déception »1. En d’autres termes, le désenchantement ne serait rien d’autre que le dur réveil de ce « rêve-en-avant »2 au sein duquel nous plonge l’espérance. Aussi n’est-ce sans doute pas un hasard de voir coïncider un phénomène de désenchantement avec un phénomène de désacralisation. Nous sommes amenés à formuler l’hypothèse selon laquelle le « désenchantement » du monde dépasserait l’unique figure wébérienne pour s’imposer, par extension, comme un phénomène composite et multiforme dont la constante majeure demeurerait toutefois une désacralisation prononcée du religieux et un effacement générale de l’idée de transcendance3. Mais cette désacralisation n’a pas pour unique conséquence de produire un recul des croyances diverses, qui accordaient aux choses ce caractère magique, auxquelles se substitue un processus généralisé de rationalisation. Il est possible d’aller plus loin et de considérer que le désenchantement contemporain sur lequel butte l’espérance correspond aussi à une prise en considération de l’existence d’un mal indépendant du plan divin mais directement issu de l’économie humaine. Autrement dit, la figure du désenchantement se dessine aussi par cette prise de conscience que la cause du mal autrefois exogène (comme lorsqu’on parle de « la colère de la nature » qui nous accable de catastrophes ou de la punition divine pour justifier la présence du mal sur terre) est en réalité endogène car produit néfaste de la communauté des hommes sur terre. Pour comprendre cette réflexion désenchantée de l’homme pour lui-même, autorisons-nous un détour par le Dictionnaire de Pierre Bayle car on y trouve des pistes pour penser la fermeture politique à des idéaux d’ordre théologique. Dans son Dictionnaire, Pierre Bayle avait montré que la raison ne peut tenir ensemble ces trois propositions dont on ne voudrait pourtant sacrifier aucune : 1) Le mal existe dans le monde ; 2) Dieu est bienveillant ; 3) Dieu est tout-puissant. Si la première proposition est un fait indéniable, les deux autres sont sources d’un paradoxe insoutenable : comment Dieu pourrait-il être bienveillant en même temps qu’existe le mal dans le monde ? Pourquoi Dieu userait-il de sa puissance à provoquer le mal ? Jusqu’à présent, il était plus ou moins « facile » de se consoler de la présence de ce mal en l’intégrant dans l’économie d’un plan divin : la mort, la maladie, les accidents étaient tenus pour la juste punition infligée par Dieu à celui qui avait péché contre lui, selon le principe du bien suprême (summum bonum). Ainsi Dieu était-il cause du mal physique et sa punition étant juste (puisque réaction au péché de l’homme) le principe de bienveillance ne s’en trouvait pas heurté, d’autant plus que Dieu est tenu pour miséricordieux. Ceci étant dit du mal physique, la question se pose aussi de savoir comment Dieu peut-il aussi être la cause du péché et du mal moral et si oui, comment peut-il être l’auteur de ce scandale de l’existence du mal dans un monde qui procède en principe d’une création parfaite ? La célèbre réponse de Saint Augustin à ce défi ne nous laisse pas en reste : Dieu n’a pas voulu le mal moral mais Il n’a pas pu faire autrement que de le permettre, car, en créant l’homme à Son image, Il l’a créé libre et donc libre de choisir le mal. Et nous n’avons donc rien d’autre à espérer que les conséquences de cette liberté. Mais de cette manière, s’opère la prise de conscience fondamentale que l’homme est aussi libre de désirer son bien qu’il est libre de provoquer sa propre perte. Ce qui, en plus d’être largement contreproductif, est absurde, c'est-à-dire dénué de toute signification motrice. De là, une première désillusion quant à la nature de l’homme qui porterait à désespérer de la perfectibilité morale des humains. Mais cette désillusion s’est trouvée largement temporisée par l’axiome de la bonté de Dieu. Admettre l’existence du mal demeure le constat d’un moindre mal tant que l’on reconnaît la présence rassurante d’un Dieu. Tant que Dieu existe, le mal a une cause déterminée et justifiée. Autrement dit, le mal se voit doté d’une raison d’être. Bien que terrible et redoutable, il demeure sensé. Même, pour Leibniz, le mal n’est qu’un détour vers un bien permettant la maximisation de ce bien. Nonobstant, dès lors que Dieu disparaît, le mal prend la forme de quelque chose d’arbitraire et de terrifiant, proliférant comme la mauvaise herbe d’un jardin abandonné de son jardinier. Ainsi, la grande désillusion c’est à la fois admettre l’existence du mal en même temps que reconnaître la disparition de Dieu, sans forcément l’assumer. Car le sens que nous nous étions efforcés de donner à l’existence surprenante d’un mal dans le monde (avec la seule fin de nous rassurer), nous le puisions dans l’existence d’un Dieu infini et, sans ce Dieu infini, ce sens s’évanouit de sorte à ce que le mal devienne la figure terrifiante et angoissante de l’absurdité. Aussi, la désacralisation du monde qui s’opère avec le désenchantement s’avérant de surcroît une désacralisation de la figure divine (mais aussi, par extension, de tout ce qui relève du suprasensible), il en résulte que nous sommes amenés à sacrifier l’axiome du « Dieu est bon et tout-puissant » au profit du seul que nous n’avons pas les moyens de contester, à savoir : « Il existe du mal dans le monde. » Dans cette optique, le désenchantement du monde peut s’apparenter à une désacralisation du mal (le mal n’est plus l’œuvre de Dieu mais seulement des hommes) il n’est plus malédiction divine mais œuvre insensée des hommes. Acculé à ce constat, l’homme se trouve conjointement amené à renier le pouvoir de suprasensible et à douter de l’existence d’un arrière-monde qui justifierait a posteriori les affres de son existence ici-bas. En bref, à un émiettement du sens suprême accordé à l’existence mondaine s’adjoint la destitution de toute justification suprasensible du sens du monde pris dans sa globalité. Autant de symptômes visibles qui semblent témoigner d’un retrait flagrant de la religiosité en même temps que d’un effacement de la figure magique de l’invisible4 au profit du simple donné de la matière largement perceptible par les sens. Mais nous avons dit que ce phénomène de désenchantement était composite et multiforme. Il ne s’appréhende donc pas de manière unilatérale. Au demeurant, la modernité post-industrielle ne le laisse pas en reste. Bien au contraire, elle nourrit aujourd’hui le désenchantement avec une ardeur semblable à celle qui fut autrefois la sienne lorsqu’elle nourrissait la cause de l’espérance. Il a été dit plus haut que le désenchantement supprimait l’invisible en le rationalisant, lui conférant ainsi le visage humain de la raison humaine. Nous voici aujourd’hui contemporains de ce que Habermas appelait « l’ère des communications réussies ». Force est de constater à quel point cette ère s’est trouvée magnifiée et présentée comme la réalisation d’une utopie (celle des communications parfaites). Ce qui fit, par exemple, tenir à Al Gore, en 1994, le discours suivant : « La Global Information Infrastructure (G.I.I.) va offrir une communication instantanée à la grande famille humaine [...]. J'y vois un nouvel âge athénien de la démocratie qui se forgera dans les forums que la G.I.I. créera. »5 Le propos est éloquent. Comme bien d’autres il stigmatise un idéal de développement qui passe par l’avènement d’une société humaine globalisée au sein de laquelle les agents ne sont plus eux-mêmes des pôles de sens mais de simples relais de transmission au service de l’échange et de la communication. Autrement dit, l’agent n’est plus une fin en soi mais un outil au service d’un totum qui le dépasse et l’absorbe. La question sera de savoir si, au sein d’un tel modèle, l’homme parvient à satisfaire son inexorable quête du sens, et disons de « vérité », ou, si au contraire le désenchantement ne produit pas un éclatement de ce sens, le risque étant que l’homme n’ait plus qu’une perception confuse et appauvrie de lui-même tant dans son être-pour-soi que dans son être-pour-le-monde. Mais avant de poursuivre prématurément sur cette voie, arrêtons-nous un instant sur la nature du lien qui unit sécularisation et désenchantement afin de saisir dans toute sa profondeur les racines de notre problème. Sans cet effort, en effet, il serait peu probable que nous disposions des outils d’analyse nécessaires pour tirer toutes les conséquences de la sécularisation et du désenchantement.

b – Sécularisation et désenchantement : une relation de congruence Dans l’ombre d’une sécularisation souvent confondue avec un idéal républicain de laïcité se trouve le désenchantement. Il ne s’identifie pas à une conséquence mineure de la sécularisation. Il n’en représente pas qu’un « dommage collatéral » nécessaire. Comme lorsque le soleil descendu du zénith à l’horizon de la terre étire les ombres aux dernières heures du soir, il arrive que l’ombre du désenchantement s’étire bien au-delà des seuls contours visibles de la sécularisation. Autrement dit, le désenchantement, pur produit d’un monde devenu séculier, outrepasse cette dernière en devenant le phénomène significatif de notre conception politique du monde contemporain. Ceci étant, le lien de causalité qui attache la sécularisation à son pendant qu’est le désenchantement ne va pas de soi. Pourquoi, en effet, la sécularisation conduirait-elle « nécessairement », serions-nous tentés de dire, à un phénomène de désenchantement ? Ne serait-il pas possible de penser une sécularisation qui ne soit pas désenchantée ? Un règne séculier d’une nouvelle forme de transcendance ? Une redécouverte du sacré dans un monde sans Dieu ? Autant d’hypothèses qui buttent sur une même réalité : la notre, et par-là même la seule en mesure de retenir toute notre attention. Cette réalité peut se comprendre en ces termes : le monde dans lequel nous vivons est en même temps séculier et désenchanté. De plus, nous avons toutes les raisons d’admettre que ce désenchantement s’impose comme le revers de la médaille séculière. Aussi, voyons quelles raisons nous pouvons trouver en amont afin de justifier une telle affirmation et par-là même, examinons-les. Comme il l’a déjà été expliqué plus haut, la sécularisation nomme l’autonomie totale du monde vis-à-vis de la religion, ce monde se comprenant désormais de manière immanente, à partir de lui-même. De surcroît, il s’ensuit qu’elle s’impose comme le produit d’une intelligence qui ne repose plus sur le mythe mais sur le discours rationnel. Encore une fois, le processus démythificateur n’est pas l’apanage exclusif de notre siècle et s’il constitue bien une rupture avec un ancien ordre, celle-ci s’étale sur plusieurs siècles et ne fait pas figure d’évènement mais, répétons-le, de phénomène. Aussi ce phénomène trouve-t-il déjà quelques unes de ces racines à la fin de la Renaissance en Occident lorsque s’opéra une redéfinition inédite de l’idée de nature. C’est la position que défend Thierry Bédouelle dans son article sur la sécularisation6 lorsqu’il explique que Descartes, en développant les principes d’une géométrisation du réel, rendit ensuite possible une connaissance du monde qui ne fasse appel qu’à une certain ordre méthodique adopté par le sujet connaissant. Il s’agit là avec Descartes d’une manière révolutionnaire et originale de concevoir le monde et la méthode cartésienne rompt avec le concept de science hérité des Grecs : la science n’est plus theoria mais production par le sujet pensant d’un savoir qui doit se déployer en faisant abstraction des causes finales dont la connaissance est exclusivement réservée à Dieu. Ce faisant, la rationalisation du réel avait encore de beaux jours devant elle. Souvent vécue ou considérée comme la fin d’une dépendance infantile de l’homme par rapport à la nature (Dieu) ou par rapport à ses créations, elle alimente la croyance qui est alors celle qu’a l’homme de devenir adulte. En même temps, elle oblige ce dernier à remettre en cause la sacralité des choses de la nature et l’homme se trouve conduit à procéder à ce désenchantement, mouvement par lequel se trouve rejetée la magie non seulement dans le monde mais encore dans la religion, jusqu’ à ce que la magie soit définitivement éliminée en tant que « technique de salut »7. Ainsi, la sécularisation, en substituant aux mythes fondateurs et aux explications magiques, un discours et une image rationalisés du monde et sur le monde, jette les bases d’une entreprise de désacralisation puisque les anciens référents mythiques et magiques qui conditionnaient le monde comme théodicée sont empêchés de faire sens car discrédités par un discours rationnel pouvant faire l’objet de démonstration. Le premier désenchantement, coïncide donc avec le renouveau d’une science qui cesse d’être spéculative mais qui se targue de devenir « pratique ». De fait, la nature n’apparaît plus comme une déesse ou divinité magique mais simplement comme de la matière que l’homme doit investir et dominer au moyen la connaissance. Ainsi, les germes du désenchantement se révèlent déjà contenus dans un monde pas encore sécularisé puisque au siècle de Descartes les institutions de l’état tout comme la temporalité de l’existence étaient encore toutes entières conditionnées et captées par l’Eglise. En bref, la sécularisation en annulant la figure transcendante du religieux et en abandonnant un discours qui décidait de la scission entre être visible et être invisible produit du désenchantement8. L’existence humaine se trouve donc pour une large part dépossédée de toute la dimension suprasensible, ésotérique ou métaphysique que lui conférait naguère un référent existentiel transcendant, que ce référent soit d’ordre simplement symbolique ou même divin. Il en découle que si l’espérance, au sens strict, doit exister dans le monde, il n’y aura d’autre possible pour elle que d’être l’espérance d’un monde désenchanté. Ainsi l’espérance n’a-t-elle d’autres moyens de s’infiltrer dans la globalité du monde qu’en perdurant à travers la persistance d’îlots épars de résistance encore attachés à quelque transcendance d’un sens dépositaire d’une hétéronomie de l’éthique et de la norme. Toutefois, le désenchantement précarise l’espérance comme projet collectif car en effaçant les arrières-monde et les points d’ancrage suprasensibles de l’espérance, il lui ôte en même temps sa raison d’être. De fait, l’espérance (tout comme la religion) n’a plus les moyens de se vivre comme un projet collectif et plus grave encore, on constate aujourd’hui que le fondamentalisme religieux est un phénomène désolidarisé de l’espérance (au sens large cette fois) et que la logique du pire qu’il sert trouve d’avantage son ancrage dans l’inquiétude et le repli arrière dans la tradition que dans l’attente tranquille et assurée d’un novum et la tension vers l’avenir sensé l’animer. Si le désenchantement –dans sa forme finalisée- constitue un empêchement pour l’espérance de se penser comme un projet collectif, comment combler ce vide creusé par une explosion du sens comme référent commun ? Quel nouveau système de valeurs vient subrepticement se nicher en lieu et place du vide laissé par l’effacement d’un système de valeurs théologiques voire, métaphysiques ? Que reste-t-il, ou plutôt que se passe-t-il, une fois que l’on a précarisé l’espérance en la réduisant à une croyance individuelle et privée ? Ou autrement dit, que se passe-t-il quand l’espérance se trouve dépossédée de sa dimension, mais aussi son pouvoir psycho-social ? La condition de l’homme moderne est-elle de se détourner une fois pour toute de cet espace vacant ou est-elle d’assumer l’émergence d’une autre forme d’affect inspiré par le néant ?

c – Tempérament de la vertu : l’espérance dominée par la crainte Les conséquences du désenchantement sont multiples. Mais de toutes ces conséquences, il en est de plus signifiantes que d’autres. Parmi elles, nous l’avons vu, une destitution de la transcendance sacrée (divine ou symbolique) caractéristique d’un recul des valeurs théologiques et, par voie de conséquences, d’une précarisation de vertus théologales au nombre desquelles, bien sûr, on compte l’espérance. Cette conséquence du désenchantement séculier se cale comme pierre angulaire d’un phénomène beaucoup plus global et visible, à ce point qu’il est presque perçu comme un ressenti général des générations d’hommes et de femmes actuelles. Ce phénomène pourrait être décrit comme suit : on n’accorde plus d’importance à l’écart entre le monde tel qu’il est et le monde tel que l’on voudrait qu’il soit. En d’autres termes, on privilégie la réalité en acte que le possible contenu en puissance dans la substance des étants de ce monde. Et tout se passe comme si le désenchantement contemporain du monde impliquait la perte d’un horizon de transformation pour le réel. De ce point de vue, le désenchantement se caractériserait donc bien par un recul de l’espérance qui accordait au monde la possibilité ontique d’un changement mélioratif et qui avait justement un besoin impératif de cet horizon de projection. Partant, le constat est le suivant : le désenchantement actuel du monde est le fruit d’une espérance dominée par la crainte. Car la crainte est un affect qui traduit une tension dans la réflexivité même du présent (circularité) alors que l’espérance est toute entière contenue dans une tension eschatologique vers le futur (linéarité). La crainte est donc facteur de désenchantement en ce qu’elle fait perdre un horizon d’attente et d’avenir qu’elle ne peut jamais détacher du moment vécu dans l’instant même du présent. Il n’est d’ailleurs pas inintéressant de remarquer que la crainte ne s’inscrit pas dans une temporalité linéaire –comme c’est le cas pour l’espérance judéo-chrétienne- mais dans une temporalité circulaire qu’implique le processus de réflexivité propre à cet affect. Par exemple, ce retour au présent d’une conscience sur elle-même peut s’exprimer en ces termes : j’anticipe ou conjecture sur la nature probable de l’avenir pour réactualiser et réévaluer dans le présent la situation dans laquelle je me trouve. Par exemple, une épidémie croissante de grippe me fait craindre dans le présent d’être contaminée moi aussi dans le futur puisque je sais par anticipation qu’il y aura plus de cas déclarés de grippe demain qu’aujourd’hui. En conséquence de quoi, ma crainte du virus me fait prendre dans le présent les précautions nécessaires pour ne pas être contaminée à l’avenir. Aussi, parmi les optimistes militants qui voulaient croire ouverte la marche d’une espérance séculière, nous pouvons citer leur chef de file : Ernst Bloch, philosophe de la première moitié d’un vingtième siècle tourmenté, utopiste matérialiste porté par la dynamique d’un messianisme séculier. Dans la préface de son œuvre majeure, Le Principe Espérance, Bloch donne le ton de sa démarche : « Il s’agit d’apprendre à espérer. C’est un travail qui ne se relâche pas, car il a l’amour du succès, non de l’échec. L’espoir, supérieur à la crainte, n’est ni passif comme celle-ci, ni prisonnier d’un néant. L’affect de l’espoir sort de lui-même, agrandit les hommes au lieu de les diminuer. »9 Ici, Bloch pose donc deux « affects » opposés et déterminants de l’espèce humaine : l’espoir et la crainte. L’espoir est plus digne des hommes car il lui permet de s’élever et de créer alors que la crainte est renoncement stérile et réticence face à l’avenir. L’espoir ouvre le champ des possibles ; la crainte enferme l’action dans l’inaccomplissement. L’espoir se dote d’un horizon riche et coloré, la crainte se suspend sur le vide. Ainsi, face à la crainte, l’espoir (affect subordonné à l’espérance) apparaît donc comme l’affect le plus noble et le plus digne. Il est une impulsion vitaliste et axiologique là où a crainte se fait mortifère. Car la crainte ne contient aucune autre promesse qu’elle-même. L’espoir quant à lui est une source jaillissante et fraîche de promesses d’avenir. Là où la crainte empêche, l’espoir permet. Cet espoir, généralement défini comme un « état d’attente confiant »10, Bloch le magnifie et l’élève au statut de l’espérance. Et il ne s’agit plus seulement d’un simple état d’attente confiante puisque chez Bloch, l’espérance, en tant que fonction utopique, est une reprise de l’espérance messianique bien comprise en son sens théologal et théologique, à ceci près que là où le judaïsme et l’ensemble de la chrétienté traduisaient cette espérance par l’attente de la grâce divine ou du retour (ou arrivée) du Messie et de la vie éternelle, Bloch axe son principe espérance sur la quête confiante du salut terrestre des hommes en considérant celui-ci comme réalisable. Tels peuvent ainsi être ébauchés les contours d’une espérance séculière. Pourtant, à considérer la réalité telle qu’elle se présente, ou, autrement dit, à s’intéresser aux conditions de possibilités qu’offre effectivement le monde compris comme matière, on peut légitimement se poser la question de savoir si l’espérance n’est pas renversée par la crainte. Et nous sommes en droit de nous demander si s’optimisme militant n’est pas le parent avorté d’un pessimisme inerte et si la disparition d’une transcendance -pourtant « rassurante »- ne libère pas un espace propice au fertile terreau de la crainte. Défenseur chevronné de la possibilité d’un monde accompli qu’aucun œil n’a encore vu, « monde lointain humanisé à l’extrême »11, Ernst Bloch, développant une véritable herméneutique de l’attente, n’a de cesse de louer la force de l’espérance et de l’attente messianique –autrement dit utopique. Sa pensée servira ici de référent afin de formuler une critique des fondements d’un optimisme à tout crin, dont Bloch semble le plus représentatif. La puissance de l’espérance, Bloch s’acharne à la prouver envers et contre tous, ce qui fait parfois ressembler son Principe Espérance à une grande épopée lyrique. A y regarder de plus près, on est tenté de se demander si ce n’est d’abord pas sa propre personne que Bloch essaye de convaincre, le temps de ces mille six cent pages. Aussi les moyens employés pour affirmer le potentiel supérieur de l’espérance à tout autre affect négatif qui lui serait opposé ne manquent-ils pas, parfois, d’être quelque peu fallacieux. Ainsi, pour valoriser un objet qui pêche à convaincre par lui-même, rien de tel que de ternir ceux qui l’entourent. De cette manière, Bloch dénie tout statut ontologique à la crainte et à l’angoisse afin de renvoyer à l’espérance l’image d’une substance ontologique forte et inébranlable sensée justifier de la supériorité de sa puissance. En effet, pour Bloch, la crainte et l’angoisse sont deux affects qui ne méritent pas de statut ontologique, car, explique-t-il, ils sont dépourvus d’objets et ne portent donc sur rien. Alors que l’espérance, tout comme l’espoir, entre dans une catégorie supérieure d’affects, car, en ce qu’ils sont « affects d’attente », ils se font visée intentionnelle d’un objet et se dotent par-là d’un contenu. En bref, la crainte et l’angoisse seraient de l’ordre du fantasme sans objets définis alors que l’espérance disposerait d’un ancrage fort dans la réalité et d’un contenu indentifiable. Or, il s’agit sans doute là d’un parti pris fort contestable. En effet, s’il n’est pas nécessaire à la crainte ou à l’angoisse d’avoir des motifs objectifs et conscients, il n’en demeure pas moins que tant la crainte que l’angoisse peuvent avoir de réels motifs. Par exemple, nous sommes le 11 octobre 2001. Il y a tout juste un mois, la terre entière assistait stupéfaite à l’effondrement surréaliste des tours du World Trade Center à New York, et aujourd’hui, radios et télévisions annoncent l’explosion de l’usine AZF à Toulouse. Réaction12 : je crains qu’il ne s’agisse à nouveau d’un acte terroriste massif et je me sens menacé pour l’avenir. J’ai peur, je crains pour l’avenir. Ou plutôt, l’avenir étant chargé d’une menace perceptible dans le présent, j’ai peur. Et j’ai peur non pas demain mais aujourd’hui, maintenant. Or, en l’occurrence, ma crainte a un objet bien précis : la menace qui pèse d’actes terroristes de grande envergure. De même, l’annonce de la progression d’une tornade, qui, selon les prévisions, devrait dévaster ma maison et mettre en péril la survie de ma famille, demeure ici une source tout à fait identifiable et identifiée de crainte. A titre d’exemple, ou pourrait encore citer le cas des habitants de San Francisco qui vivent dans la crainte sourde du Big Earthquake qui menace la quasi-totalité de la ville de finir engloutie dans la baie. Ainsi, on le voit, la crainte a un objet et donc un contenu intentionnel, ce qui lui confère bien un statut ontologique refusé par Bloch. Pour les mêmes raisons, il en va de même de l’angoisse ou de la terreur (qui est un état de peur exacerbée)13. De plus, contrairement à ce qu’affirme Bloch, tant la peur que l’angoisse s’assimilent à des affects d’attente, et ce, strictement au même titre que le désir ou l’espoir. Simplement, ils sont affects d’attente négatifs du fait que l’attente qui les caractérise est déterminée par le surgissement anticipé d’un évènement néfaste et défavorable. A l’inverse, et sans vouloir jouer les prophètes de malheur à la petite semaine, l’objet de l’espérance, quand il n’est plus Dieu, s’avère confus, indéterminé et difficilement figurable tant il se trouve délayé à la surface d’un horizon d’attente indéfini et lointain. Le matériau de la peur est, quant à lui, réel, tangible, palpable mais aussi perceptible et il suffit pour cela que l’objet de la peur ait déjà produit ses effets au moins une fois pour que nous considérions le surgissement du mal comme possible.14 Et encore une fois, si le désenchantement du monde, comme le pense Max Weber, se traduit aussi par la perte de l’invisible au profit exclusif du visible, on comprendra aisément que l’espérance, effectivement inscrite dans une « ontologie du non-encore-être » ou -ontologie de l’être en puissance- et ayant valeur de principe transcendant15 soit en net recul dans sa cotation. En définitive, espérance et crainte partagent une teneur ontologique de même qualité, la seconde n’étant que le versant négatif de la première. Rien d’étonnant donc à ce que l’une prenne le pas sur l’autre, les fluctuations du contexte historique pouvant suffire à produire ce renversement. Or, ce qui apparaît désormais à toute conscience qui ne s’aveugle pas, c’est que la peur bénéficie aujourd’hui de plus de visibilité que l’espérance. Ce n’est sans doute pas tant que les hommes refusent l’espérance au profit d’une logique du pire ou de la destruction. Au contraire, ils aimeraient naturellement avoir la garantie que le futur leur conservera des raisons d’espérer. Mais ils doivent construire et réinventer l’objet de leur espérance quand mille raisons d’avoir peur leur sont déjà données. Dans une société en panne d’avenir, la crainte semble donc en phase de dépasser l’espérance en même temps qu’est rendu obsolète le désir d’imaginer l’avenir. Dans cette idéologie du présent et de l’évidence qui semble régner sur la planète, la crainte écrase les perspectives du rêve et de l’autrement et c’est par elle que se fait la cruelle réconciliation avec le monde car plus que l’espérance, c’est elle qui nous rappelle à nos responsabilités et nous ramène abruptement au sens des réalités. Aussi, il s’agit moins d’imaginer l’avenir que de simplement le rendre possible, c'est-à-dire, le permettre. De cet état de fait résulte que notre époque réunit des conditions favorables à l’émergence de « principes de précautions » et de « politiques de prévention des risques » dont l’éloquence des termes employés ne suscite même pas de commentaires. En même temps, une vision à court terme du monde ne permet plus au principe de l’espérance de se déployer et de croître. Les temps présents sont plus favorables aux experts et prévisionnistes en tout genre qu’au maintien des vertus théologales défendues par certains philosophes et théologiens. De fait, le futur ne se présentant plus comme un horizon vierge de désir mais comme une réalité quasi-certaine à venir déjà calculée et conceptualisée, le passé n’a plus la force d’organiser ou non la société et il ne permet encore moins d’insuffler un rapport responsable au monde car, davantage que le passé, c’est véritablement le futur que nous portons comme héritage, et ce, parce que l’on dispose des moyens d’anticiper sur ce qu’il risque concrètement de se passer. Ce qu’il est intéressant de constater, c’est ce basculement de la crainte et de l’espoir par rapport à l’action, ce basculement de l’amont à l’aval. En effet, si l’espérance comme force motrice du vouloir se tenait jusqu’à présent en amont de nos actions, elle se trouve désormais en aval et, du coup, déconnectée de l’action. L’élan sociétal aujourd’hui se traduit en effet comme une multiplication de réactions individuelles à la crainte et à l’angoisse que comme la volonté de porter un projet collectif. L’espérance avait besoin d’assurer ces appuis dans le passé pour y trouver des fondements assez solides pour la transporter dans un futur virginal. Mais le futur n’est pas une échappatoire à la condition actuelle des hommes. Déjà entaché et souillé par la faute, il n’est que la conséquence facilement pronostiquée de notre présent. La dynamique de l’espérance se heurte au futur au lieu de l’inonder par la grâce. Une autre conséquence de ce basculement est que le rapport à la morale va se réinstaurer à partir de l’avenir et non plus en fonction du passé. Donc comme un « horizon » déjà éprouvé16, et non plus comme « fondement », pour reprendre un terme théologico-éthique. De ce point de vue, la question finale auquel il conviendra de répondre est la suivante : dès lors que l’espérance est passée du côté de l’aval de nos actions et d’une morale désormais vécue comme purement humaine et autonome, à partir de quoi et comment devons-nous constituer un cadre de valeurs nouvelles pour notre temps ? Gardons cette question en tête et laissons-la faire son chemin, sans quoi nous risquerions de rendre hâtive et insatisfaisante la formulation de la réponse. Cantonnons-nous pour l’instant à explorer les faits et à creuser encore notre interprétation de la forme séculière de l’espérance.

2 – L’eschatologie en prise avec une conception mondaine de l’existence :

L’eschatologie, telle que nous la comprenons, c'est-à-dire comme ensemble de doctrines et de croyances portant sur le sort ultime de l’homme peut se comprendre soit selon une acception transcendante, elle-même inscrite dans l’adhésion à une idée de surnature et de divin, soit selon une acception mondaine et immanente déconnectée de Dieu et de ce qu’il convient d’être nommer l’ au-delà. L’eschatologie se pense donc à partir du monde, soit dans le but de le transcender par un dépassement dans l’ailleurs, soit dans le but de se le réapproprier comme fin en soi. Pour faire court, nous pouvons simplement dire qu’elle détient la possibilité, soit de se penser selon les plans d’une économie du monde, soit selon le plan d’une transcendance délivrée de cette économie mondaine. Ainsi, l’eschatologie peut, dans l’esprit d’une mondialisation, être le vecteur profane d’une réconciliation du monde et de l’humanité ce qui, chez Marx, constitue en propre la mission historique du capitalisme.17 Mais elle peut aussi se penser, dans une optique religieuse et de surnature, comme la voie de la réconciliation de l’homme avec un absolu transcendant produit par l’image du divin. De cette manière, l’eschatologie se sacralise en devenant le mode temporel de conjonction tangible d’un ordre visible à un ordre invisible en ce qu’elle permet la rencontre matérielle entre la nature et la surnature, entre l’homme et l’ordre divin.18 Or, l’espérance toute entière s’inscrit dans une dynamique eschatologique orientée par l’attente active du salut, que ce dernier soit terrestre ou supra-terrestre, salut dans le monde ou par l’accueil au Royaume de Dieu. Il s’agit de reconsidérer la place voire, même, la possibilité du maintien de l’espérance tributaire d’une eschatologie en prise avec une conception mondaine de l’existence. Nous devons donc déterminer l’impact de la prédominance du monde actuel sur l’eschatologie, qu’elle soit d’une part conçue comme dynamique profane et d’autre part comme transcendance verticale par-delà le monde.

a – Retour à une conception cosmogonique de l’être : L’espérance, tant pour se penser que pour s’actualiser, requiert, entre autre, la possibilité de concevoir un point de fuite à la réalité présente (perspective axiologique). Ce point de fuite, elle peut se le représenter soi dans un ailleurs temporel (le futur) soi dans un ailleurs déterritorialisé et utopique (le Royaume de Dieu, par exemple). La Renaissance, avec Piero della Francesca, nous a fait découvrir les lois de la perspective et ce que l’on appelle « le point de fuite » ou « axe de fuite », c'est-à-dire ce point où se confondent et s’étirent toutes les lignes du tableau dans un espace infini, au-delà de la simple surface de la toile, afin de créer l’illusion de profondeur et de pluri dimensionnalité. Autrement dit, le point de fuite matérialise pour l’œil une ouverture à un champ de possibles encore inexplorés. Aujourd’hui, la tendance semble être celle d’une réduction unidimensionnelle de nos approches et représentations du monde. Le point de fuite, l’horizon d’espérance qui se prolonge vers l’ailleurs tend à se gommer, à s’effacer pour qu’inexorablement nous revenions à un Ici déjà connu et éprouvé. C’est ainsi que c’est perdue la capacité de se perdre et par-là même, la capacité d’imaginer l’autrement. Le monde infini s’est artificiellement réorganisé en un cosmos clos en grande partie magnifié et rendu par manifeste par la propagation exponentielle des réseaux en tout genre : tout indique que nous sommes passés d’un monde de lieux rendant possible l’infinie capacité de se faire des récits, à un monde fermé de flux insaisissables et ne pouvant donc faire l’objet d’une histoire ou d’un récit. Et c’est dans un tel contexte qu’il appartient aujourd’hui à l’être de se déterminer. Ce retour à une conception cosmogonique du monde englobant l’être fait écho à au fondement cosmologique du monde tel qu’on le retrouve chez les Grecs. Originellement, le cosmos grec exprime un primat de l’unité par lequel s’organise la hiérarchie des êtres compris comme parties d’un même tout19. La particularité d’une conception du monde comme cosmos, c’est de ne s’intéresser aux différentes parties qui composent le monde et la nature que dans la mesure où elles sont en relations. Le tout s’impose face à la partie comme le seul garant valable d’une unité de sens. Fait caractéristique majeur de la notion de cosmos, ce dernier se pense donc comme une hiérarchie ontologique close dont la dynamique et la géométrie ne sont régies que par le contenu, faisant ainsi du cosmos l’idée d’une totalité englobante et auto normée. L’éclipse (temporaire ?) de la notion de cosmos semble être le résultat de deux moments historiques qui peuvent se résumer à l’essor du christianisme, d’une part, doublé de la révolution mécaniste opérée dès le XVI è siècle en Europe, d’autre part. A partir de là, le vieux rapport entre l’homme et le cosmos est renversé : l’individu ne se pense plus à l’intérieur d’un univers cosmique, mais il s’affirme comme unique source de valeur, comme « point source » d’une ontologie du devenir et de l’action. Et, dépassant la notion de cosmos, une bonne part de l’humanité se rallie à celle d’univers. Ce renversement se fait au profit d’un monde régi partout par les mêmes lois, mais, surtout, indéfiniment ouvert. On assiste donc à la substitution à la notion de cosmos –unité fermée d’un ordre hiérarchique – de celle d’univers comme ensemble ouvert par l’unité des lois20. Ainsi, le cosmos renvoie à une valeur d’unité entre le tout et la partie (la partie englobant le tout) alors que l’univers se vit comme expérience de la séparation et de la différence, comme ouverture sur l’altérité radicale et l’ailleurs. Au demeurant, le holisme cède le pas à l’individuation, voire même l’individualisme. Or, tout semble indiquer que nous réintégrons un tel modèle de représentation cosmogonique du monde, à ce ceci près, qu’alors que ce modèle se fondait dans le mythe pour la tradition grecque, il se fonde et s’observe aujourd’hui dans notre propre réalité, cette dernière étant encore de-ci de-là habitée par une idée de transcendance verticale qui a ceci de particulier qu’elle n’organise plus la société de manière totale mais simplement de manière parcellaire, individuelle et locale. Quoi qu’il en soit, le monde se « cosmologise » sur un mode communicationnel exponentiel (Internet, échanges économiques, transports, télécommunications, information) en même temps vécu comme un appauvrissement ontologique de l’être souligné par une survalorisation des flux. Nous aurons le temps, plus loin, de dégager plus précisement les enjeux sur ce point. Pour l’instant, la question qui est sous-tendue et qui nous intéresse, c’est la figure concrète de l’être dans un monde qui se croit ouvert mais qui tend à fonctionner en circuit fermé. Nous l’avons vu, dans une perspective universalisée (où l’univers équivaut à un ensemble ouvert) le monde est plein de micros sujets humains qui développent la faculté de s’auto-constituer comme autant de pôles de sens uniques. Il en résulte chez l’homme (occidental en tout cas) la conscience d’une ipséité forte et d’un individualisme prégnant d’auto-affirmation de soi, qui se traduisent dans une volonté, non plus de s’adapter au monde (limitation de la liberté), mais par une volonté de domination du monde et du milieu naturel (liberté débridée). De cette manière, l’homme se conscientise et intériorise un statut ontologique qui le place en-dehors du monde au lieu de l’y intégrer. L’homme devient pour lui-même une valeur sacrée. Il ne parvient pas à accepter le monde tel qu’il est et s’avoue vaincu dans l’art21 « d’être au monde »22 car à l’adaptation il préfère la domination et à la sphère légitime du relatif qu’est le présent, il préfère l’objectivité d’une téléologie de l’histoire qui l’amène à se penser au futur. Pourtant, est-il vrai que l’homme est naturellement métaphysique ? N’est-ce pas une erreur, ou du moins une généralisation, que de le considérer comme habité par une transcendance permanente ? N’est-on pas là face à une caractérisation générique abusive de la nature de l’homme ? Ne doit-on pas voir là, comme le pense Hans Jonas, une « erreur anthropologique »23 ? Sans doute. En effet, s’il existe des hommes tout entiers habités par cette idée de transcendance permanente, rien n’indique qu’il en soit ainsi pour l’homme en général, c'est-à-dire pour tous les hommes. Bien au contraire, Jonas nous fait remarquer que l’homme peut tout aussi bien être habité par l’angoisse24, la résignation ou le désespoir ( Jonas parle d’un «à quoi bon ? ») et ce, en lieu et place dans d’un éventuel idéal de transcendance. Ainsi, ce n’est pas un caractère générique à l’être des hommes que de se voir possédé par une idée de transcendance. L’homme a simplement la faculté parmi tant d’autre de faire cette expérience de la transcendance absolue. Il s’agit donc seulement d’une possibilité dont l’actualisation est rendue plus ou moins probable selon la nature du terreau idéologique et culturel au sein duquel l’être humain se trouve modelé et évolue. Partant, l’expérience de transcendance n’est pas un caractère universel propre au genre humain. Il s’ensuit que la charge ontologique de l’homme n’est ni universellement, ni temporellement, fixe et donnée. Elle est susceptible d’être modifiée, réajustée, appauvrie, enrichie, conservée ou adaptée. Ainsi, est-il loisible à un homme de conserver sa conviction ontologique d’un étant de transcendance absolue dans un monde passé sous le registre de l’immanence même si, naturellement, il en résulte pour l’homme une situation de crise sur la nature de son être. Contraint à se repenser sous le mode de l’unité qui le lie au monde, l’homme doit acquérir le sens de cette unité et, pour se faire, concéder que son rapport aux choses de ce monde n’est qu’un rapport de proportion de la partie au tout et que l’intégration à son milieu suppose qu’il sache faire de la place aux autres dans l’immanence de ce monde sans pour autant perdre la sienne. Ce qui est un défi, une gageure pour des hommes qui ont une soif de prestige et de reconnaissance. C’est en tout cas en ce sens que se finaliseront les termes de son accomplissement dans un monde cosmogonique et immanent au sein duquel la transcendance et toute tentative d’éclairer l’absolu s’aplatissent sur le terne horizon du désenchantement. Notre propos n’est pour l’instant que descriptif. Les enjeux éthiques sont certes saillants et nous serions tentés de les faire intervenir de suite dans le développement. Il nous est difficile, en effet, de ne pas réagir de suite pour tenter de réhabiliter l’homme dans ce qu’il a de plus sacré, absolu et transcendant. Nous ne sommes en fin de compte pas forcés de tenir pour définitives et inexorables les conséquences d’une mondanisation de l’eschatologie dont la parenté avec la sécularisation de l’espérance ne peut empêcher l’une et l’autre de converger vers les mêmes problématiques. Pour l’instant, il importe simplement de déceler une tendance émergeant du monde contemporain et d’étudier le contexte dans lequel on la voit se révéler.

b - Du monde des lieux au monde des flux : le réseau et la globalisation Endogènes au monde, le réseau et la globalisation sont des causes notables de la précarisation de l’espérance. Les deux convergent vers la même notion de système. Et tout système pose par lui-même la question de l’enferment qu’il crée. De là, plusieurs interrogations qu’il faut éclairer : qu’est-ce qu’un réseau ? comment définir la globalisation ? qu’est-ce qu’un système ? Un réseau est un ensemble de ligne ou de voies reliant les points d’une même unité. Il a pour fonction de permettre le transfert d’ « objets »25 entre plusieurs, voire tous les points de cette même unité. Le réseau correspond donc à une entité fermée dont l’architecture est rationalisée, organisée et structurée. C’est ainsi qu’on parle de réseaux informatiques, de réseaux ferroviaires, de réseaux de connaissances, de réseaux de professionnels, de réseaux économiques etc. La globalisation, quant à elle, thématise l’idée selon laquelle le monde est un globe plein. Aussi, il est à noter que la notion de globe se distingue de celle de monde : si le terme latin de mundus conserve la référence au ciel et les connotations du cosmos, celui de « globe » insiste sur la réalité d’une terre sphérique et déjà remplie. La spécificité d’une globalisation contemporaine semble résider dans la mise en relation immédiate des différentes parties et régions du globe au moyen de puissants moyens de communication. Ainsi, le monde d’aujourd’hui, globalisé, est d’abord un ensemble de réseaux animés par de multiples flux. Et les hommes comptent désormais au rang des réalités les moins mobiles. Le monde tend donc à se fondre dans un « Global Village »26 organisé en fonction de quelques pôles d’échanges, des « nodalités » où presque tout se passe, converge et transite. De cette manière, la globalisation désigne, dans les faits, l’extension au globe terrestre du système des entreprises internationales, voire transnationales, les mouvements intensifs de capitaux et d’investissements, des échanges commerciaux, des flux informationnels et la constitution d’un système d’interdépendances en réseaux polarisés autour de nœuds de liaisons (que l’on constate par ailleurs inégaux). La globalisation s’apparente donc à un ordre systématique et autonome de réseaux et de flux. Ses pré-requis sont d’une part l’invention conceptuelle d’un lieu-monde ajoutée à une caractérisation de ce monde comme objet, ce qui ne va pourtant pas de soi. Global Village comme lieu-monde, monde-objet, essor de l’ère communicationnelle : autant d’ingrédients qui viennent composer la dernière utopie planétaire en date, à savoir l’utopie du salut par la communication, dernière mise à jour d’une version utopique de la paix universelle et perpétuelle27. Ainsi, nous sommes amenés à faire le constat qu’une conception mondaine de l’existence compose aujourd’hui avec une conception globale d’une société civile devenue mondiale. Même, le niveau global surdéterminant tous les autres (national, régional, local devenant des formes d’existence intrinsèques du global), il est à craindre que le système global recouvre les acteurs et que l’existence mondaine soit elle-même surdéterminée par le globalisme, présenté comme une nécessité du destin selon lequel tous les niveaux et champ de l’existence (politique, culturel, vie quotidienne, pensée etc.) doivent être réordonnés selon la logique de l’universel économique. Pourtant, la dimension eschatologique n’est pas absente d’un tel modèle d’existence car le marché a pris la place de la révolution opérer le salut du monde, même s’il s’agit là d’une illusion plus imbécile que naïve puisque l’accumulation illimitée et la croissance infinies des biens et des services qui servent de credo économique à ce marché ne sont pas compatibles à plus ou moins long terme avec les ressources de la planète28. Quoi qu’il en soit, l’eschatologie change de forme. Elle devient politique et au service de la dénégation de la révolution. L’eschatologie qu’elle soutient ne s’est plus portée par une dynamique de différenciation de l’ « ici » et de l’ « ailleurs », d’un « maintenant » et d’un « plus tard ». Le monde, plein, ne se conçoit plus de hors lieu. En résumé, l’eschatologie n’est plus utopique. Devenue mondaine, elle se pose comme finalité d’intégration réussie à un monde clos, globalisé en un « espace mental commun »29 et autonome. En définitive, la globalisation achève de révéler la prépondérance de la dimension immanente du monde en général. Sa dimension eschatologique s’allège de toute orientation téléologique et de toute destination ontologique. Autonome puisque auto-référent, ce monde global est hébergé plus que voulu. Insaisissable dans la mouvance perpétuelle et exponentielle de ses flux, il s’avoue sans modèle. Super-structure englobante auto-normée et constituée en marge de tout projet collectif humain, il se révèle le fruit des circonstances plus que de la volonté et, par-là, se pense sans fin donnée. Etranger aux sources de la morale et de la religion, il n’a pas de principes mais tout au plus des « règles du jeu » nécessaires à tout bon positionnement dans l’avènement de la global democratic marketplace (démocratie de marché, en français). Cependant – « malgré tout » serions-nous tentés de dire – le monde globalisé demeure, pour une large part, valeur absolue, voire même, « valeur fétiche ». En écho à ce que nous expliquions plus haut, nous pouvons dire que l’ontologie de l’être séculier est une ontologie de l’immanence de l’être-au-monde et que cet être-au-monde se fond dans une version globalisée et actuelle de ce monde. Aussi, comme le fait justement remarquer André Tosel dans son article intitulé Philosophie de la Mondialisation30 : « L’identité s’affirme non pas selon le schème de la position de soi et de l’opposition du soi à l’autre, mais sur le mode de l’exposition du soi qui se présente à l’autre comme singularité affrontant sa propre altération. » Ce qui signifie d’une part que l’ontologie de l’être-au-monde de la globalisation est celle d’un être qui s’altère à la surface du système sans gagner la profondeur ontologique de son être pur, laquelle semble dissoute dans la mouvance d’une réalité qui ne permet pas à l’être de s’ancrer ou de s’affirmer comme pôle de sens mais simplement de se penser comme moyen quelconque d’une fin qui le dépasse. L’ipséité fondamentale de l’être-au-monde semble donc se dissoudre dans un « être-en-commun » et même, selon Tosel, la mondialisation (que l’on peut ici entendre dans un sens proche de celui de globalisation) rend possible l’idée d’une communauté qui ne met rien en commun de positif sinon l’appropriation par chacun de sa propre négativité. En définitive, l’homme de la globalisation rend difficile - voire « empêche »- l’identification du sujet comme pôle de sens tant celui-ci se trouve réduit à une fonction d’intermédiaire ou de relais qui tendent à le privé de sa personnalité et de son individualité pour qu’enfin, dépossédé de lui-même, il s’intègre à l’équilibre systémique qui se réalise à l’intérieur de la machine productive mondiale et de ces nouvelles technologies sociales. L’espace devient sans dehors et l’homme privé du bénéfice de son intériorité. D’une manière générale, c’est à la dissolution même du topos que l’on arrive en ce que les lieux –comme espaces mentaux ou concrets- ne constituent plus de foyers de reconnaissance et d’identification pour l’homme31. Plus de topos, donc, répartis et assis comme autant de pôles de sens, mais simplement une multiplication de nodalités économiques et l’affirmation ontologique du topos originaire se voit déniée dès lors que celui-ci ne se pense plus que comme le point pivot ou le simple relais de transmission de l’ère communicationnelle. Cette dissolution du topos en flux communicationnels a également pour conséquences d’effacer l’espace. Il s’ensuit que l’ « ère communicationnelle » habermassienne, en plus de réorganiser le cosmos en unité close et tournée sur elle-même, nous fait passé d’une ère spatiale à une ère temporelle. Car l’espace, ce n’est plus qu’en temps que nous l’évaluons à l’heure où les communications se font de manières instantanées d’un bout à l’autre de la terre. C’est ainsi que l’aperception de l’espace tend à se confondre à celle du temps. Mieux : dans un monde global où se sont les temps de communication, de transfert et d’échange qui, en se diminuant prodigieusement, importent le plus pour la qualité et l’effectivité de l’échange, l’espace32 –valeur presque virtuelle car de moins en moins éprouvée- tend à soustraire à la « valeur temps » en ne devenant qu’une catégorie de celui-ci. En d’autres termes, on peut être amener à dire que la « valeur temps » surdétermine aujourd’hui la « valeur espace » et que c’est davantage le rapport au temps que le rapport à l’espace qui est constitutif de notre agir dans un monde global. Il est en fait faux d’affirmer que la globalisation ouvre des spatialités nouvelles car en fait elle les enferme toute dans un resserrement visible de la temporalité. De plus, un tel point de vue reviendrait à cantonner la globalisation à un phénomène spatial. Or, comme nous le voyons, la globalisation s’oriente aussi vers une globalisation des temporalités de ce monde, celles de temps inédits qui uniformisent et recouvrent l’espace jusqu’ici connu de l’agir. En définitive, la globalisation crée un espace dématérialisé et décentré dont l’empire ubiquitaire repose tout en entier sur la gestion des flux et des réseaux et cette gestion des flux et des réseaux, c’est bel et bien en termes de temps qu’il faut la considérer et c’est en lui qu’il faut trouver à la fois le poumon et le cœur de l’espace global. Car qu’est-ce que l’espace d’un monde globalisé sinon que l’image mentale qu’il nous faut instinctivement nous représenter du temps ?

c – la découverte des limites du monde : Ce dont nous fait prendre conscience le phénomène de globalisation, à travers le déploiement d’un appareil décentré et dématérialisé de réseaux et de flux, se résume à cette découvre : le monde est clos et, de cette manière, nous devons pouvoir le décliner au futur en fonction des propres limitations que nous lui constatons. Le monde s’éprouve sans prolongation dans un ailleurs et l’eschatologie devient mondaine. Une citation de Goethe à propos de l’art résume cette situation : « L’art prolonge le monde sans pour autant en sortir. » L’autrement se substitue donc à l’ailleurs et l’alternative raisonnée à l’altérité radicale33 puisque nous ne pouvons penser le monde que dans les limites qui se révèlent à nous. Il n’est possible de prolonger le monde que de l’intérieur, à partir d’un dedans et pour ce dedans. Aussi, si l’homme – comme c’est le cas chez Heidegger – n’existe plus que dans les limites du monde, il est à parier que la somme de ses espérances doit se réduire à la seule eschatologie valable et qui demeure pour lui, à savoir : sa propre mort. Cantonnée aux limites du monde, l’idée d’un avenir absolu se résorbe dans la notion de présent « authentique » pour lequel la mort, conceptualisée comme dernière possibilité, reste seule maîtresse du sens. Et c’est pourquoi il faut distinguer entre un être-pour-la-mort heideggérien (où la mort fait figure d’eschatologie non dépassable sur laquelle viennent buter tous les rêves de transcendances et donc l’espérance) et un être-vers-la-mort (où la mort ne constitue pas une fin en soi mais le passage vers un destin post-mortem de l’individu contenu dans une aspiration sotériologique). De cette manière, l’homme s’enfermant dans les limites du monde, le seul salut rendu valable pour son éventuelle espérance n’est plus extra-mondain, prolongement dans un arrière-monde. Si salut il doit y avoir, il faut se résoudre à ce qu’il soit terrestre, c'est-à-dire à la surface du globe. Certes, l’espérance a vocation à être globalisante – puisqu’on espère collectivement pour son salut à travers celui de l’humanité – mais cette dimension globale nourrit un effort de transcendance vers l’absolument autre de la figure divine. Or, le phénomène mondain de globalisation est immanent, garant de l’autonomisation du monde et du coup, se traduit par la fermeture qu’il provoque. Précisément, c’est à deux tendances qui s’opposent que nous avons affaire ici. La première tendance s’apparente à une volonté globale et active d’accession à la transcendance que l’on retrouve comme base motrice de l’espérance. Mais cette tendance s’oppose à la seconde selon laquelle la globalisation mondaine absorbe toute dynamique transcendante de cette volonté pour la « recycler » comme énergie nécessaire au maintien de l’équilibre systémique du monde. Toutefois, on pourrait rétorquer que la découverte des limites du monde n’est pas un obstacle à l’espérance car ce ne serait poser à l’espérance qu’une limite spatiale alors que le Dieu de l’espérance ne se pense pas en ces termes et que l’eschatologie biblique peut se déployer sur terre. Ainsi, esquisser les limites du monde ne suffirait pas à justifier de la précarisation voire de l’impossibilité de l’espérance. A cela une raison particulières : la transcendance n’a pas l’espace comme propriété ontologique principale mais le temps et, avec le temps, la prophétie, ou le salut, peut s’accomplir à la surface du globe, dans une réunion du ciel et de la terre (comme c’est le cas avec le messianisme juif). En effet, le « Dieu de l’espérance » (Epître aux Romains. 15, 13) n’est ni intramondain, ni extra mondain. L’objet de l’espérance ne s’inscrit donc pas dans une visée spatiale et les notions de monde ou d’arrière-monde finissent alors par perdre toute signification. Dieu, à l’inverse, serait tel qu’il s’est fait connaître par l’Exode et la prophétie d’Israël et la propriété ontologique de Dieu serait le futur34. On retrouve là l’idée selon laquelle Dieu est « devant-nous » et vient à nous par ses « promesses d’avenir » de telle sorte que l’attente doit s’accomplir par une espérance active. Et comme le fait remarquer Jürgen Moltmann, « une bonne théologie doit être pensée à partir de son but à venir ; l’eschatologie ne devrait pas être sa fin mais son commencement »35. Cependant, il est remarquable qu’une espérance séculière se trouve amputée de cette dimension religieuse de l’eschatologie et que l’autonomisation du monde séculier ne permet pas à l’homme de justifier son salut en ce sens. Partant, la fin de la représentation des arrières-mondes dans la croyance collective annule un point de fuite à la réalité et contribue à concevoir le monde de manière unidimensionnelle. Les limites du monde, ou du moins leur reconnaissance, réduisent le champ des possibles au pur donné tangible qu’est la réalité de ce monde. Mais ce monde est en devenir. La matière effective de ce monde est dotée de la faculté de changer, elle possède en elle-même une propension au changement. L’autrement possible, l’alternative sur laquelle peut se fixer l’espérance, repose peut être davantage sur la question de la temporalité que sur celle de l’espace. S’il n’est pas d’ « ailleurs » spatial au sein duquel peut se loger l’espérance, peut-être sommes nous capables de conceptualiser un autrement positif et terrestre voué à s’accomplir à un moment du temps ou de l’histoire. Il s’agit de souligner la dimension non seulement « u-topique » mais peut-être et surtout « u-chronique » de l’espérance. De cette manière, il faut en déduire que la possibilité de conceptualiser ou non l’espérance, aujourd’hui, repose pour une bonne part sur notre rapport au temps et l’évolution ou altération de celui-ci. Emergence d’une nouvelle perception de l’architecture du temps : Notre rapport au temps est-il immuable ? En tant que structure a priori de l’esprit, la notion de temps est universellement partagée. Mais le temps vécu, c'est-à-dire l’ensemble de nos rapports temporels individuels aux choses de se monde, est-il ressenti partout et de la même manière dans l’esprit des hommes en dépit de l’endroit où ils se trouvent et de l’époque à laquelle ils vivent ? Bref, conservons-nous inconditionnellement un rapport identique au temps ? L’intuition, en même temps que notre expérience personnelle, infirme une telle hypothèse. Car nous avons déjà tous, un jour où l’autre, fait l’expérience d’un temps vécu qui ne ressemble en rien au temps objectif des horloges. L’ennui étire les heures quand l’exaltation ou l’enthousiasme le ressert. Voilà pour le plan individuel. Le temps vécu est subjectif et tributaire de l’infinité des contenus de conscience propre à chacun. Cette variabilité de ressentis du temps vécu en constitue la seule constante. Il en a toujours était ainsi et il en sera certainement toujours de même. Que se passe-t-il alors sur un plan collectif et général ? Une société particulière peut-elle entretenir un rapport au temps qui lui est propre ? Autrement dit, et pour pousser l’interrogation plus loin, le temps peut-il faire l’objet d’une structure idéologique au sein d’une société ? Au temps psychologique déjà exploré sur le plan individuel, ne peut-on ajouter un rapport collectif au temps qui serait d’ordre idéologique et donc décliner une version culturelle de ce rapport au temps ? Les exemples tirés de l’histoire des civilisations semblent aller dans ce sens : les grecs développaient une conception circulaire d’un temps cosmologique alors que le principal souci de la théologie chrétienne, par exemple, a été de poser et résoudre le problème de l’avenir et de-là, comme nous l’avons vu plus haut, toute l’histoire de l’occident s’est orientée selon une conception linéaire du temps historique. Le rapport qu’une société entretient avec les différentes dimensions du temps est donc bien culturel. Même, à voir avec quelle insistance l’idée de progrès –avatar séculier de l’espérance- s’est mue et développée à tous les niveaux de la vie dans les sociétés occidentales, et à quelle point cette simple idée a structuré et bâtie nos sociétés, on est en droit de parler d’ « idéologie ». Notre rapport au temps est donc structurellement déterminé par un contexte social ou idéologique que nous nommerons « culturel ». La culture étant elle-même vecteur des transformations sociales qui la crée au fil du temps, notre rapport à la temporalité est sans doute lui-aussi lié au contexte – ou climat – de son époque. Ce principe étant admis, il faut s’interroger sur l’incidence qu’à notre rapport au temps sur la possibilité ou le maintien d’une vertu d’espérance dans le monde. Dans cette optique, Kant, dans La Religion dans les limites de la simple raison, ne juge pas que toute époque soit propice au déploiement fondamental et fondateur d’une espérance. L’espérance, en effet, doit posséder ses moyens pour ne pas se dissoudre dans la rêverie inefficace. Et si « l’homme n’est pas définitivement perdu, on pourra souffler sur les braises de l’espérance »36. Essayons maintenant de voir quelles modifications transparaissent dans notre manière d’appréhender le temps. a – Le présent et l’instant : Le monde actuel précarise l’espérance. Une cause endogène à cette précarisation peut être attribuée à une conscience de l’instant surdéterminante au regard des autres dimensions du temps. Je partirai du postulat suivant : un concept moral est précaire à partir du moment où son extension à l’ensemble des consciences humaines est rendue aléatoire et incertaine par un agrégat de contingences socio-historiques qu’il n’est pas en mesure de dépasser. Or, il semble que le monde actuel et « postmoderne » ne fasse plus le lit de l’espérance. A considérer les hommes et le monde, les formes de violences extrêmes désormais intégrées comme norme par la jeune génération et ce « catastrophisme »37 plus ou moins éclairé qui campe dans les replis de nos consciences d’hommes du vingt et unième siècle, l’espérance apparaît comme un concept fragilisé et fissuré de l’intérieur. De l’espérance active et féconde, l’humanité est passée à une « espérance-sédatif », c'est-à-dire une espérance biaisée, détournée dont la dimension eschatologique s’est mue en vulgaire soulagement thérapeutique. En effet, avant38, l’espérance se projetait au-delà du mal pour s’en extirper d’abord et s’en libérer ensuite. Désormais, l’espérance ne se projette plus au-delà et à défaut de combattre un mal trop écrasant, elle se contente d’apaiser la peur que celui-ci suscite. Autrement dit, l’espérance ne sert plus à se projeter dans un avenir résolument meilleur, elle a tout juste permis aux plus confiants de trouver malgré tout le sommeil dans la nuit du 11 au 12 septembre 2001. Nous nous retrouvons dans la situation contradictoire d’une espérance qui n’espère plus. Nous attendons moins du futur qu’il nous fasse rêver que nous ne cherchons dans le présent des raisons d’avoir moins peur et donc non plus des raisons d’espérer en mais des raisons de nous rassurer sur. L’audace de croire que le futur sera promesse d’un avenir meilleur s’est dissoute dans l’attente d’un bonheur terrestre souvent compromis et toujours ajourné. La conscience anticipante qui rendait possible chez Bloch de voir au-delà et de déceler dans les traces du passé les aspirations du futur s’est mue en une conscience de l’instant, du présent et de l’évidence dont la seule priorité est d’interroger le présent pour se convaincre qu’au fond, il n’est peut être pas si mauvais que cela. Certes, on espère le lendemain. Mais dans ce lendemain espéré, la conscience de l’instant et de l’immédiat ne place rien ; c’est un espace vide et vierge de désirs. Ce qui compte, c’est l’ici et le maintenant. On ne projette rien. On pare au plus pressé. La conscience anticipante déployée dans l’espace infini de l’horizon de l’espérance se heurte à son contraire, à savoir cette conscience de l’instant ramassée dans la temporalité étriquée de l’urgence. En d’autres termes, là où la conscience anticipante levait haut les yeux vers l’éclat d’une aube nouvelle, nous autres, modernes, marchons la tête baissée pour nous assurer que le sol ne se dérobe pas sous nos pieds en nous rappelant parfois que les sauvetages ne sont pas des saluts. Ainsi cette audace révolutionnaire de l’utopie concrète qu’est l’espérance s’est elle corrompue en prudence précautionneuse. Mais cette prudence, bien loin de correspondre à l’une des vertus cardinales des Grecs, n’est en fait que le pendant d’une peur installée. A cet égard semble-t-il, la prudence dont nous parlons s’assimile à la méfiance. D’où l’émergence de ces fameux et très contemporains « principes de précaution » et de « politiques de prévention des risques » qui anticipent sur le mal potentiel et probable. Anticiper sur le mal, est sans doute le lot de nos sociétés post-modernes. Là où Bloch - figure de proue d’une espérance séculière - extirpait du passé les traces d’un monde meilleur à venir, nous autres contemporains d’un nouveau millénaire, cherchons dans le futur les causes à venir de notre anéantissement pour nous doter dans le présent des moyens de nous en prémunir. C’est donc la perspective du pire et toute la politique qui l’accompagne qui guident nos actions présentes et ce, à peine cinquante ans après que Bloch se soit consacré aux « épures d’un monde meilleur » qu’il croyait possible. La conscience anticipante n’est plus un moyen d’anticipation mais de défense. Elle n’est plus un tremplin vers l’avenir inconnu, mais un bouclier pour parer aux mauvais coups du sort d’un avenir déjà calculé, anticipé et pronostiqué (et qui, encore une fois, finit par ressembler à du passé…). L’air du temps n’est plus à la révolution mais à la réaction, la première se définissant comme un mouvement irréversible pour se libérer de ses entraves en se projetant dans « un futur qu’elle appelle de tous ses vœux »39, la seconde comme l’action de qui se soumet à l’expérience présente, comme fonction d’un mouvement qu’elle entend arrêter. En réalité, tout se passe comme si on assistait à un rétrécissement du présent en instant. Et le présent n’est plus le foyer temporel de la conscience anticipante mais ce creuset étriqué d’où émerge une conscience de l’instant. De cette manière, l’horizon d’attente se resserre en un champ d’expérience. Un rapport nouveau à l’avenir. « Champ d’expérience » et « horizons d’attente » chez Koselleck. Dans Le Futur passé, Reinhart Koselleck distingue deux catégories sémantiques constitutives, selon lui, de l’expérience historico-politique. L’expérience, nous dit Koselleck, c’est « le passé actuel, dont les évènements ont été intégrés et peuvent être remémorés »40. L’expérience s’assimile donc à un « ce-qui-est-déjà » ou à un « ce-qui-a-déjà-été », elle correspond à un vécu, à du tangible, à du palpable. A l’inverse, l’attente actualise le futur dans le présent. Pour Koselleck, elle tend à « ce-qui-n’est-pas-encore », à « ce-qui-n’est-pas-du-champ-de-l’expérience », à « ce-qui-n’est-encore-qu’aménageable »41. Parmi les affects d’attente, Koselleck compte l’espoir et la crainte, le souhait et la volonté, le souci mais aussi l’analyse rationnelle, la contemplation réceptive ou la curiosité. Leur caractéristique commune est que l’intention y dépasse le présent. Attente et expérience ainsi conçues comme deux composantes de la temporalité historique, l’histoire (au sens de Geschichte) devient ce lieu où s’entrecroisent mémoire et espoir ou, autrement dit, passé et futur. Au plan institutionnel, les catégories de l’expérience et de l’attente permettent de distinguer, à partir du terme allemand de Bund pris au sens de « fédération », entre les termes composés qui résument une expérience pour les transposer dans le futur et ceux qui s’appliquent au futur sans aucune expérience préalable comme, par exemple, celui de la Société des Nation (Völkerbund) forgé par Kant pour, nous dit Koselleck, « transposer ce qui avait été attendu comme le Royaume de Dieu sur terre en une finalité morale et politique. » Les variations –ou transformations- possibles de notre rapport aux temps historiques résident d’une part dans la manière que nous avons, rationnellement ou non, de coordonner l’expérience et l’attente et, d’autre part, dans la manière que nous avons de creuser ou restreindre l’écart que nous plaçons entre les deux. En d’autres termes, tout dépend de la manière que nous avons d’appréhender le présent selon qu’on le considère comme du passé actualisé ou selon qu’on le considère comme une actualisation présente du futur. Dans les faits, expérience et attente peuvent s’équilibrer et se maintenir ensemble dans la notion de « présent » car la mémoire peut alimenter ou servir la cause de l’espoir, ce qui permet à l’historien et au visionnaire de se fondre tout aussi bien dans la même personne. De la même manière, l’eschatologie chrétienne coordonne le contenu de la mémoire à celui de l’espérance en proclamant l’avenir du Ressuscité par l’eschatologie, de telle sorte à ce que l’eschatologie chrétienne traduise la Résurrection à l’œuvre dans l’expérience humaine. Mais il y a des tendances. Et le propre d’une tendance, c’est de pouvoir s’inverser. Et la question qui se pose désormais est de savoir si, sous l’effet du désenchantement et de la mort de Dieu, nous n’avons pas modifié notre rapport aux temps historiques, auquel cas il importe de s’interroger sur la nature de ces changements et sur le possible maintien ou non d’une espérance au regard de cette hypothétique refonte de nos catégories historiques ou temporelles. Tout d’abord, quelle tendance semble avoir prévalu jusqu’à nous en Occident ? Selon toute vraisemblance, l’expérience a occupé une place privilégiée dans notre compréhension de l’histoire car l’histoire, par définition, a toujours été porteuse d’expériences, chaque expérience propre ayant été transmise par des générations ou des institutions. Cependant, notre héritage judéo-chrétien insuffle une détermination transcendantale de l’histoire. Depuis, l’histoire n’a jamais été appréhendée comme le solde constaté d’une succession temporelle d’évènements42. Elle n’a jamais été fortuite puisque toujours on lui a assigné un but. Il en découle que l’histoire (Geschichte) ne signifie pas seulement le passé mais vise en réalité « cet enchevêtrement secret de passé et de futur »43 et, plus que simple historiographie, elle devient Geschichte. Ainsi, l’attente – concept a priori antonyme du souvenir ou de la mémoire – a-t-elle eu, elle aussi, une place privilégiée dans notre appréhension historique du temps du monde. Les choses auraient-elles changées ? Les choses sont-elles en passe de devenir différentes ? La tendance actuelle44, empiriquement décelée, semble dissoudre l’ « horizon d’attente » (prospective, attente) dans le « champ d’expérience » (mémoire, passé). Cela correspond à un processus de désutopisation de l’avenir au profit d’une conscience surdéterminée du présent réduit à son aspect le plus fragmentaire : l’instant. Le temps se rétrécit jusqu’à devenir unidimensionnel, ramassé sur l’unique champ de l’expérience présente et immédiate. Le présent surdétermine le reste, passé comme avenir, en l’opacifiant. Ce qui importe désormais, c’est l’ « ici » et le « maintenant ». La possibilité infinie du rêve, de l’utopie concrète, se heurte aux contraintes de l’exigence d’immédiateté. Le temps n’est plus aux visionnaires mais aux gestionnaires. Camus parlerait quant à lui de « ces hommes qui pensent clair et n’espèrent plus »45. Le pragmatisme le plus prosaïque digère le présent comme seule forme possible de réalité, vidant du même coup de toute substance les concepts de passé et de futur. Ainsi, le champ d’expérience dont parle Koselleck n’est-il même plus ce champ de l’expérience « passée » mais celui de l’expérience « immédiate », de l’urgence, de la réaction. Le champ d’expérience n’est plus action en fonction du passé mais réaction en fonction d’un avenir largement pronostiqué. Aussi, la connaissance scientifique non plus seulement du passé mais aussi du futur (ce qui est inédit) ont pour conséquence de dévaluer à la fois l’imagination et l’attente, ou disons-le, l’espérance. Qu’avons-nous, en effet, à espérer de ce que nous avons déjà prévu ? La marge d’erreur possible à tout pronostic est-elle assez large pour loger notre espérance ? Ce qui s’observe, en définitive, c’est l’exacerbation d’une temporalité présente qui tire vers elle, pour les envelopper, tous les autres pans des différents temps. Le monde d’aujourd’hui, en effet, nous accule à une surcharge événementielle sans précédent qui accrédite et prouve l’idée d’une accélération de l’histoire. Au rang des causes peuvent se trouver le rôle de l’information et des médias ajouté à l’instantanéité et ubiquité que permet le développement des moyens de communications. Il en résulte que la Chute du Mur de Berlin, les deux Guerres du Golfes, la fin du l’URSS, le 11 septembre apparaissent comme autant d’événements actuels qui, paradoxalement, appartiennent déjà à un hier. De fait, on assiste à une saturation du champ d’expérience qui obscurcit en même temps l’horizon d’attente. La conséquence en est que tout affect d’attente (comme l’espoir et l’espérance) est rendu puéril et vain. La fonction même du présent s’en trouve donc modifiée. Tout se passe comme si le présent était à la fois le miroir du passé et du futur qu’il renvoie l’un à l’autre au prix de l’effacement de sa propre figure. Il ne contient donc plus cette fonction de « point source » du temps d’où tout jaillit avec la grâce rafraîchissante de l’eau d’une fontaine. Au contraire, le présent ressemble beaucoup plus aujourd’hui à un « point décisif », le moment crucial sans cesse répété où il importe non plus de conjecturer mais de faire des choix qui, en même temps, doivent être les bons. Notre présent n’est plus ce « laboratoire des possibles » dont parlait Bloch, mais le « laboratoire des probabilités », ce qui n’est vraiment pas la même chose. Bref, le temps présent est moins voué à l’espérance qu’aux pronostiques. Le devenir du monde ne s’épanouit plus sur l’illimitation radieuse des possibles mais se calcul en fonction d’un ensemble de probabilités vécues comme autant de restrictions à l’alternative et l’horizon d’attente n’est que l’écho rapproché de la clameur de notre champ d’expérience. Dans ces conditions, il n’est de possible pour l’espérance que d’être en souffrance à la surface des temps.

c – L’espérance en souffrance à la surface des temps « Il faut bien le dire, la peste avait enlevé à tous le pouvoir de l’amour et même de l’amitié. Car l’amour demande un peu d’avenir, et il n’y avait plus pour nous que des instants. » Ces propos, ce sont ceux qu’Albert Camus fait tenir au Docteur Rieux dans La Peste46. L’espérance, tout comme l’amour, « demande un peu d’avenir ». Si elle en est privée, elle ne se justifie plus. Or, l’instant ne saurait assumer cette tâche de justification de l’espérance. Faust, à la poursuite de l’instant parfait, ne sait rien de l’amour. Et de la même manière, quiconque se noie dans l’instantanéité de l’immanence du monde perd tout savoir de l’espérance car cette dernière ne peut plus se conserver comme objet de sa conscience. C’est ainsi que, en lieu et place de la conscience anticipante d’un principe espérance, se campe une conscience de l’instant qui ne surajoute rien à ce qui est déjà, qui n’indique pas à l’expérience présente la possibilité de se prolonger dans le futur. Car l’instant ne s’extériorise pas. Il ne saurait se confondre avec un présent conçu comme infini en mouvement. Sublimé, hypertrophié, l’instant rétrécit le présent au halo fugitif de l’immédiateté et du vécu sensible. L’instant n’appelle rien ni ne se remémore : il ponctue. Il n’est pas le lien logique qui unit le passé au futur. Son insignifiance est celle du point, lui-même limité et intemporel. Car l’instant n’est qu’un point, une unité déterminée, brève et séparée. Seul, il ne permet la conceptualisation d’aucune autre chose que de lui-même. Pour Aristote, l’instant n’est même pas une partie du temps mais seulement une limite qui fixe chaque fois un avant et un après. D’un point de vue ontologique, l’instant isolé ne joue pas de rôle constitutif. Il n’est pas quelque chose d’intéressant en soi. Il ne vaut que pour les conséquences que l’on est capable d’en tirer. Or, une telle faculté requiert l’expérience d’un présent suffisamment épais pour supporter le poids et l’ampleur du projet puisque tirer des conséquences de quelque chose exprime d’abord notre capacité à pro-jeter dans le futur les possibilités à venir d’une réalité déjà présente. Certes, l’instant est toujours l’instant d’un possible. Mais, parce qu’il est limité, l’instant n’est pas le temps qui structurellement porte le projet : le projet déploie ; l’instant contient. Autrement dit, l’instant ne se donne pas le temps ; au mieux, il l’arrête ou le retient mais jamais ne le prolonge sur le temps du projet. C’est ainsi que la conscience dès lors qu’elle se ramasse sur l’instant prive le présent d’un projet. Et dès lors, la valeur espérance est expulsée en dehors du temps, condamnée à errer à sa surface sans parvenir à y trouver son point d’ancrage. Expulsée mais pas détruite car si toutes les conditions de possibilités de l’espérance disparaissaient, l’espérance ne serait pas infirmée pour autant. Elle resterait une application possible. Mais il faut admettre ici que l’on se trouve en face de ce que Camus appellerait une « métaphysique de la consolation »47 en réalité peu satisfaisante et tacitement nostalgique. Ainsi l’espérance est en souffrance. Elle pâtit. L’angoisse heideggérienne, caractéristique de notre être-au-monde, dans son entreprise de dissimulation étouffe l’espérance, entrave sa révélation affective. Elle subit la force centripète de l’immanence des temps qui, pareille à un couvercle, l’enferme et l’étouffe en lieu et place de la force centrifuge d’une transcendance aujourd’hui moribonde qui avait cette faculté particulière de permettre l’espérance en l’arrachant du monde. Qu’est-ce que l’espérance aujourd’hui ? Une idée cloisonnée par le monde et sans prise sur le temps. Or, son empire sur le monde, l’espérance l’acquiert en s’incarnant dans le temps. Il lui faut s’immiscer dans le temps comme dans un cheval de Troie pour se déployer non plus dans Athènes mais dans le futur, le seul espace-temps encore détenteur de possibles pour l’homme. En effet, ce n’est que dans l’auto-affection du temps que l’espérance a les moyens de se manifester en nous. Mais il faut pour cela que notre compréhension de cette temporalité qui nous affecte le permette elle-aussi puisque la possibilité même d’une révélation de l’espérance a partie liée avec la manifestation du temps. Et, nous l’avons vu, la structure même du monde dans lequel se restreint le sens de notre existence, notre quotidienneté d’être-pour-la-mort (et non plus vers la mort) détermine cette angoisse elle-même constitutive de notre rapport au temps. Or, l’angoisse c’est l’impossibilité même de la fuite et l’être quotidien pour la mort est une constante fuite devant elle. Partant, comment l’angoisse permettrait-elle l’espérance puisqu’en plus de rendre la fuite – ou le projet – impossible elle dissimule son objet et cet objet en le dissimulant à la conscience elle le dérobe à l’espoir. Tout ceci fait de l’espérance une idée absurde. Non pas stupide ou incongrue car l’espérance a déjà fait ses preuves dans le cœur des hommes et, le monde dans lequel on vit, indépendamment du regard que l’on porte sur lui, est à bien des égards le fruit des espérances passées. Par « absurde » - et avec toute la résonnance camusienne du mot – il faut entendre « qui ne fait plus sens », qui est en décalage. Camus, quant à lui, parlerait du « divorce » de la notion d’espérance avec la réalité car, selon lui, c’est de ce divorce que naît le sentiment de l’absurde dans un monde impuissant à réaliser le transcendant, incapable de sonder la profondeur de l’expérience au-delà de l’instant et où la ligne rédemptrice de l’horizon lointain ne se manifeste plus que sous la forme de la circonférence d’un cercle. L’espérance doit se confronter à ce paradoxe. Elle n’est pas absurde en soi. Elle l’est par comparaison avec la réalité. Toute la question est de savoir comment peut se maintenir une vertu temporelle dans des temps qui ne sont plus vertueux. Car la vertu à ce « besoin d’un peu d’avenir » et l’immanence des temps se décline au présent de l’instant et souligne par-là l’incidence des choses sans que soit restaurée son épaisseur au présent. D’où il s’ensuit que les temps sont plus à l’action motivée par l’urgence qu’aux projets portés par le désir de l’altérité. Qu’est-ce qu’une espérance qui renonce à faire en sorte que les choses aillent mieux pour se résoudre à ce qu’au mieux, elles n’empirent pas. Davantage réactionnaire que révolutionnaire, l’affect d’espérance considère le présent non plus sous l’éclairage attendu du futur mais sous la lumière éteinte du passé et s’avoue lourde et pleine de toutes ses frustrations, de ses désirs avortés. Nulle part elle ne trouve son foyer, c'est-à-dire un lieu ou un temps où elle peut s’identifier et s’affirmer. On n’espère jamais ce qu’on a. On attend toujours ce qu’on espère. Et à la longue on se lasse.

Ma petite critique cinéma... "Paris" de Cédric Klapisch

noreply@blogger.com (Céline Raux) — Sat, 01 Mar 2008 13:35:00 +0000

Regarder "Paris" c'est s'asseoir à une terrasse de café et se laisser porter par le spectacle fascinant de tous ces autres qui nous entourent. De l'immigré sans-papiers fraîchement débarqué dans la capitale, à la boulangère un tantinet raciste, en passant par la mère célibataire jusqu'aux lève-tôt de Rungis, on n'oublie pas le sorbonnard nostalgique, déjà trop vieux pour enterrer si vite sa jeunesse, ni l'étudiante qu'il harcèle de SMS douteux. Romain Duris interprète un jeune homme, danseur de profession, persuadé qu'il va être laché par son coeur malade et qui passe ses journées à regarder la vie se dérouler et s'enrouler sous son balcon. Véritable ponctuation du film, Romain Duris contemple l'existence de ses pairs et de son point de vue sur Paris, établit le lien entre chacune de ces histoires personnelles. Un film mosaïque, un chassé croisé de destins qui parfois s'ignorent et se croisent sans soupçonner qu'un rien les sépare alors que tout un monde semble parfois les tenir à distance. Dans ce film, Paris ne remplit pas l'office de simple décor ou de fond de scène. Klapisch fait véritablement de Paris un personnage à part entière dont le coeur palpite de toutes ces vies et de toutes ces existences parfois fragiles ou compromises. On pourrait même dire que Paris est le "méta-personnage" de ce film, tant il prend la forme d'une entité autonome à même de tout transcender. Paris, pour Klapisch, c'est Paris la bienveillante qui parfois s'efface mais qui ne disparaît jamais du plan, c'est le Paris des râleurs, c'est le Paris d'une carte postale surannée qui suscite encore le rêve, c'est le Paris de la mode, le Paris prolo, le Paris bobo, le Paris comme on l'aime et celui tel qu'on ne l'aime pas, où "la confrontation permanente du moderne et de l'ancien rend possible une histoire, la constitution d'un récit." Le risque d'un tel film était bien entendu de tomber dans le cliché. Il n'en n'est rien. Tout sonne juste. Et le seul cliché apparent du film - un accordéoniste musette perché sur un toit - n'est que le cliché habilement inséré dans la mise en abîme d'un film dans le film (un accordéoniste costumé en titi est chargé de la bande son pittoresque d'un documentaire télévisé sur Paris). Un film plein de charme et de justesse, parfois amer, souvent tendre, toujours touchant et très réussi. A noter que les Gymnopédies de Satie soulèvent le spectateur loin de l'agitation et des bruits de la ville pour l'emmener en ballade, sur les pas de portes d'une ville que nous connaissons si peu pour l'habiter, comme une promenade du dimanche qui prendrait l'allure d'une marche initiatique pour citadins. A voir absolument !

Ma petite critique cinéma... Sweeney Todd de Tim Burton.

noreply@blogger.com (Céline Raux) — Tue, 05 Feb 2008 08:13:00 +0000

Le critique ne sert généralement à rien d'autre qu'à insufler le bon-goût ambient à ceux qui n'en sont d'abord pas naturellement pourvus. Partant, le critique est souvent un artiste raté qui démolit ou encense une création sans lui-même s'être déjà donné la peine de créer. Ceci pour dire que je n'aime pas faire de "la" critique et que je ne trouve pas d'intérêt à cet exercice de rhéteur, en particulier lorsqu'il s'agit de cinéma. Mais une parfaite incohérence entre la théoria et ma praxis me pousse irresistiblement vers l'insensé et je vais m'en donner à coeur joie pour clamer ma déception face au dernier film de Tim Burton, le regrétable "Sweeney Todd".

Dès le générique, le bébé s'annonce mal. Ca sent le film de genre pas maîtrisé. On sombre tout de suite dans une esthétique trop burtonienne pour que l'impression de réchauffé ne cède si facilement la place à celle de déjà-vu. Vous me direz, c'est du Tim Burton, logique que ça ressemble à du Tim Burton... Je vous l'accorde, mais si cela doit ressembler à du Tim Burton, c'est à l'image d'un Tim Burton en panne, peu inspiré et malheureux dans ses décisions de réalisateur que nous renvoie ce film.

Le générique laisse perplexe mais l'indulgence est encore de mise malgré un filet de sang huileux et écarlate qui n'en fini pas de couler dans des images de synthèse qui ne sont pas sans rappeler -en version gore et moche et avec beaucoup moins de réussite- le très créatif générique de "Charlie et la chocolaterie". Le générique passé, un plan séquence nocturne nous montre un Londres pathétique et suintant enveloppé de brume et de brouillard (tiens, tiens, j'ai déjà vu ça quelque part...). Rien de très original, donc. On retrouve vaguement l'atmosphère de "Sleepy Hollow" mais, Tim Burton excellant dans l'art de balancer de la brume et de faire briller un pavé infesté de rat à tout bout de champ, on ne saurait lui reprocher de faire ce qu'il fait le mieux.Même on serait encore près à lui pardonner d'avoir tirer sur ses grosses ficelles.

Mais rien ne vient. Le film sonne creux et les seuls effets qu'il est susceptible de produire sont des relents nauséeux dans l'oseophage des plus fragiles (rappelons que le grand trip de Burton dans "Sweeney Todd" c'est la fabrication de tourtes farcies de chair humaine...). Et puis très vite, voilà que les acteurs se mettent à chanter. Un moyen peut être astucieux pour dissimuler la vacuité infinie des dialogues, encore eut-il fallu qu'un effort particulier soit fait sur la qualité des chants qui ont vite fait de devenir lassants et sans intérêt. Pour être précis, disons que les acteurs passent le plus clair de leur temps à pousser la rengaine pour nous narrer -jusqu'à la saturation- la tragique histoire du gentil barbier et de sa si belle femme enlevé par le méchant juge.

Après, rien ne va plus. L'histoire - déjà peu consistante - ne progresse pas (ou si peu), on s'en donne à coeur joie dans la tourte cannibale, le démoniaque barbier de Fleet Street égorge, égorge, égorge en gros plan ; et le sang ketchup de jaillir comme l'eau d'une fontaine florentine. La question que l'on se pose alors c'est de savoir si Burton a voulu faire un exercice de style à la Tarantino, auquel cas, c'est franchement raté. En définitive, le film ouvre plein de promesses qu'il ne tient pas et survole son sujet sans trouver d'assise nulle part (par exemple, la scène du concours entre barbier aurait pu donner quelque chose de plus pittoresque mais n'a pas été exploitée... -comme le reste ?).

Dommage pour les acteurs qui essaient tant bien que mal de s'en sortir même si la plupart n'a pas grand chose à défendre.

Enfin bref, grosse déception.

ERNST BLOCH ET L’UTOPIE CONCRETE : OUVERTURE DU CHAMP DES POSSIBLES DANS LE PRINCIPE ESPERANCE :

noreply@blogger.com (Céline Raux) — Tue, 25 Dec 2007 17:39:00 +0000

ERNST BLOCH ET L’UTOPIE CONCRETE : OUVERTURE DU CHAMP DES POSSIBLES DANS LE PRINCIPE ESPERANCE :

Le Principe Espérance est le livre le plus important d’Ernst Bloch et sans doute une des œuvres majeures de la pensée émancipatrice du XX^ème siècle. Monumentale (plus de 1600 pages), elle a occupé l’auteur pendant une bonne partie de sa vie : écrite pendant son exil aux Etats-Unis, de 1938 à 1947, elle sera revue une première fois en 1953 et une deuxième en 1959. Le Principe Espérance revient sur le concept d’utopie concrète où les potentialités individuelles aboutissent à l’actualisation, non dans la transcendance d’un ciel inaccessible, mais par le progrès de l’Histoire. Cette œuvre est une reconstruction systématique de la fonction utopique dans l’histoire religieuse, sociale, culturelle et politique de l’Occident.

Ernst Bloch est un auteur réaliste. Etre un auteur réaliste et rétablir l’utopie comme catégorie fondamentale de ce siècle n’est pas contradictoire. Il s’agit d’installer le rêve d’une chose dans la nature et dans l’histoire et non plus dans un Ailleurs insulaire et marginal. Pour Goethe, « L’Art prolonge la nature sans pour autant en sortir. » On peut détourner la citation et faire dire à Ernst Bloch que selon lui « L’utopie prolonge le monde sans pour autant en sortir ». En effet, le but d’Ernst Bloch est de réconcilier l’utopie avec les bases d’un matérialisme historique. Son pari fondamental est le suivant : « la philosophie aura la conscience du lendemain, le parti pris du futur, le savoir de l’espérance, ou elle n’aura pas de savoir du tout. »[1] La philosophie d’Ernst Bloch porte essentiellement sur l’avenir. Pourtant, elle ne dit rien sur le futur car la philosophie de l’espérance est avant tout une théorie du « Non-encore-être » (noch-nich-seins).

1) Une ontologie du « Non-encore-être » (Noch-nicht-seins) :

Le Principe Espérance est essentiellement porté sur la catégorie du « ne-pas-encore » ou « non-encore-être » (noch-nicht-seins). De quoi s’agit-il ? Quel rapport avec l’utopie ?

Bloch présuppose que l’être des hommes est inachevé et que cet inachèvement appelle la recherche d’autres modulations de l’être : l’homme tel qu’il peut et tel qu’il doit être n’a pas encore existé jusqu’à à présent et il doit seulement advenir[2]. L’homme est tendu vers l’avant. Il ne peut avoir de repos dans un immobilisme satisfait ou inquiet. Il a l’espoir chevillé au corps que la recherche d’un monde meilleur n’a jamais lieu en vain, qu’elle a toujours des prolongements et quelque chose d’irrépressible.

Cette philosophie du « non-encore-être » se découvre avec le « non-encore-conscient »

Bloch distingue le rêve nocturne du rêve éveillé. Le rêve nocturne évolue dans l’oublié, le refoulé. Le rêve éveillé, quant à lui, se meut dans ce qui n’a encore jamais été expérience présente. Le rêve éveillé met ainsi en lumière un « non-encore-conscient » qui révèle la naissance psychique du nouveau. Certes, le « non-encore-conscient » du rêve éveillé ne fait qu’émerger du futur, mais parfois, il naît objectivement dans le monde : « ainsi dans toutes les situations productives grosses de ce qui n’a encore jamais été là. »[3] Il s’agit d’un rêve vers l’avant : « ce que le sujet flaire ici, ce n’est plus un relent de cave mais l’air frais du matin. »

L’utopie s’engendre dans le réel et doit composer avec lui. Autrement dit, le réel laisse une place au désir utopique. Cette place, c’est la case pleine des possibilités que le réel laisse à disposition de l’imaginaire, c’est la case de contingence qui empêche le réel de s’enfermer dans la fixité dure de la nécessité. C’est la case du « peut-être » ou du « pourquoi pas » qui propose une marge de manœuvre à la réalité pleine qui l’entoure. L’espace investi par l’imagination utopique correspond dès lors à la case nécessairement vide du jeu de Taquin, celle par laquelle une multitude de combinaison reste possible, celle qui permet l’alternative, la mobilité, la liberté de mouvement. C’est en cela que réside une philosophie du « non-encore-être », celle qui pense les conditions de possibilités d’un autrement contenu en latence dans le monde et qui peut s’actualiser grâce à la tendance des hommes à vouloir le mieux.

Tendance et latence dans le monde. Pour Bloch, il est possible de déceler une tendance-latence des qualités de réalisation utopiques du monde. Cette idée de latence et de tendance est une conception dominante de la religion juive, de la possibilité permanente de l’avènement de l’évènement utopique, de l’attente messianique de l’utopie.

Le monde est donc constitué de tendances et de latences. Il tend à s’orienter d’une certaine manière, à prendre telle ou telle direction à tel moment donné de l’Histoire. Dire que le monde contient des éléments latents signifie qu’un ensemble de possibles inexplorés existent intrinsèquement au monde. Ces possibles sont latents car contenus en puissance dans le ferment utopique du monde. Ce ferment utopique du monde, c’est le Non-encore-être dans ses diverses manifestations : le Non-encore-conscient de l’être humain, le Non-encore-devenu de l’histoire ou le Non-encore-manifesté dans le monde. Ils sont en attente de l’entéléchie qui permettra leur pleine actualisation. Cette entéléchie ne peut être produite qu’à l’issue de l’assouvissement des tendances devant aboutir à une amélioration du réel. En effet, le monde est gros de ce qui n’a pas encore été réalisé[4]. Pourtant, l’humanité est toujours inquiète et ne peut se satisfaire du sort qui lui est fait. Ces tendances et latences sont ce que Bloch appelle « la flèche rouge » qui parcourt l’Histoire et la culture vers l’horizon jamais clos de l’avenir.

A l’instar de Hegel, Bloch propose une approche dialectique des trois temporalités de l’homme : un passé qui illumine le présent et qui nous dirige vers un futur meilleur car les hommes sont animés par les « rêves d’une vie meilleure » et par le désir utopique de les satisfaire. Ils sont de plus dotés d’une « conscience anticipante » qui leur permet de percevoir d’une part le potentiel encore non réalisé du passé (le latent) et, d’autre part, la tendance inhérente au présent. Enfin, cette conscience anticipante permet aux hommes de discerner les « espoirs-souhaits » susceptibles de se réaliser dans le futur. Les rêves éveillés mettent en lumière un « non-encore-conscient » qui correspond à la naissance psychique du Nouveau. Le monde apparaît dès lors comme un ensemble fait de processus et de rapports dynamiques dans lequel le Devenu n’a pas encore remporté sa victoire finale. Ainsi, il s’agit d’une conscience tournée vers plus d’être, ou plus exactement, vers ce qui demande à être parce que la possibilité en est inscrite dans l’humain et le rapport entre les hommes. La philosophie de Ernst Bloch est donc résolument une philosophie de l’espérance et de l’avenir. Rien n’est clos. Une possibilité est toujours ouverte dans un « rêve en avant ». Pour Bloch, l’espoir et la vision d’un monde meilleur sont à la base de toute vie psychique, de toute conscience, de toute religion et de toute œuvre culturelle.

Tendance et latence désignent donc ce qui n’est pas encore là, c'est-à-dire un « non-encore-devenu » qui au départ n’est qu’un « pas-encore-conscient ». Ce « pas-encore-conscient » indique la voie du développement social que révèlent les potentialités réelles permettant une libération de l’homme. Bloch présente cette libération en des termes issus d’un matérialisme historique qui introduit la nécessité de la chute des classes déjà dévoilée par Marx.

Mais les tendances historiques se doublent de tendances psychologiques. Ces tendances psychologiques sont le fruit d’affects d’attente tels que la crainte, l’angoisse, l’effroi, le désespoir, l’espoir, la confiance en l’avenir où l’intention dépasse le présent. Sur ce point, Bloch s’oppose à Freud en ramenant les tendances psychologiques au corps et besoins humains et en tout premier lieu à la faim plutôt qu’à l’instinct et l’inconscient freudien. Pour Bloch, l’homme est une sorte de « vaste complexe de conduites » principalement caractérisées par le manque, le souhait, le désir et l’espoir d’une vie meilleure. Bloch n’admet pas que les concepts freudiens de castration, répression ou d’économie des instincts soient les caractéristiques fondamentales de l’homme. En fait, Bloch reproche à Freud d’avoir abouti à un point de vue mécaniste de la nature humaine. Pour lui, le développement de nouvelles conduites et d’impulsions signale la possibilité et la tendance d’un changement et d’une transformation. Ce changement ou cette transformation sont rendus possibles par le foisonnement d’ « énergies utopiques », c'est-à-dire, ce qui fait les individus se maintenir dans l’attente active d’un monde meilleur et ce qui les fait tenter de se transformer eux-mêmes et d’améliorer le monde dans lequel ils vivent. Ces énergies utopiques correspondent donc à des forces latentes. On les retrouve dans les arts, la littérature ou toute production culturelle quelle qu’elle soit (mode, loisir, sport etc.). Elles constituent un surplus utopique car elles débordent la réalité en se projetant vers l’avant. Ces forces utopiques permettent donc de résister à la fixité de l’ordre établi, elles empêchent la clôture de tout système culminant en une Idée et résistent aux idéologies. Ces forces latentes maintiennent le monde en mouvement. Elles rendent possible de projeter des buts à long terme et permettent l’exercice d’une politique qui apporte des alternatives au statu quo, alternatives orientées par la vision de l’horizon infini de l’avenir.

D’une certaine façon, c’est une bataille révolutionnaire que Bloch entend mener. C’est une bataille contre l’esprit du temps, pour la création d’un autre esprit : celui de l’utopie. C’est pourquoi il ne s’agit pas pour lui de se lancer dans la mise au point de sociétés parfaites : il s’agit au contraire de faire jouer ce qui est occulté, enfoui, latent (les aspirations à une autre vie).

Les fonctions anticipatrices de l’être humain. La « conscience anticipante ». Il faut le souligner, n’importe quelle projection vers un avenir différent, n’importe quelle image du futur ne peuvent êtres retenues et prises pour guide. Il faut construire une « conscience anticipante »[5]. Comme nous l’avons déjà dit plus haut, cette conscience anticipante est conscience du non-encore advenu, le pressentiment du monde nouveau à venir. Elle se veut espérance en connaissance de causes (docta spes[6]) et refus raisonné de l’exploitation et de la domination en tant qu’elles produisent une véritable congélation du genre humain ainsi qu’une négation de ses virtualités. Répudiant tout quiétisme, cette conscience anticipante est tension vers ce qui n’est pas encore conscient, tension vers les questions qui ne sont pas encore données. Face à une conscience habituelle qui n’est faite que de représentations immédiates et de réminiscences, la conscience anticipante se met en mouvement pour penser le monde comme processus. C’est une conscience créatrice : du Donné défaillant, elle extirpe la matière constitutive du Novum. L’enjeu est la découverte de l’avenir dans les aspirations du passé sous forme de promesse non accomplie : « Les barrières dressées entre l’avenir et le passé s’effondrent ainsi d’elles-mêmes, de l’avenir non devenu devient visible dans le passé, tandis que du passé vengé et recueilli comme un héritage, du passé médiatisé et mené à bien devient visible dans l’avenir. »[7] Ainsi, comme le remarque Michael Lowy[8], « il ne s’agit donc pas de sombrer dans une rêveuse et mélancolique contemplation du passé, mais de faire de celui-ci une source vivante pour l’action révolutionnaire, pour une praxis orientée vers l’accomplissement de l’utopie. »

La conscience anticipante éclaire le contenu de l’espérance en tant qu’acte. Elle permet au désir utopique de se développer et la fonction utopique de s’orienter vers l’avant. Conscience du devenir, et donc conscience de ce qui n’est pas encore, la conscience anticipante n’est pas conscience du non-être : elle est conscience de l’être en possibilité, conscience d’un processus où le non-être n’est pas encore apparu mais se manifeste en germe dans tous les surplus utopiques qui émanent constamment de toute production humaine et de tout désir humain. Conscience et réflexion sur le rêve, la conscience anticipante déborde le réel en se projetant vers l’avenir. « Ce qui s’y dessine sort du cadre, c’est l’esquisse d’une image de plus grande envergure, fruit du souhait et de la réflexion. Et si la réflexion sur ce rêve a souvent fait fausse route, elle ne se prête plus aussi facilement à la duperie. Pas plus qu’elle ne se laisse payer de belles paroles : sa volonté vise à quelque chose de plus et tout ce qu’elle atteint à ce goût de Plus. Si bien qu’elle cherche à dépasser non seulement sa condition propre mais aussi les conditions déplorables de l’existence en général. »[9] Conscience radicale de la possibilité du changement et de la révolution, on le voit, la conscience anticipante est subversive car sans être conscience d’un au-delà du monde, elle est conscience d’un au-delà du Donné défectueux de ce monde.

L’originalité de la conscience anticipante est qu’elle déploie l’éventail des possibilités du monde sans pour autant en privilégier une qu’elle ferait culminer dans un système. Autrement dit, si elle ne révèle pas ce qui peut être sa tâche est de découvrir que ce qui est peut être autrement. Elle mise sur l’avenir pour parer aux manques du passé sans pour autant faire du futur une panacée ou un Age d’or. Elle ne verrouille pas l’avenir dans une réduction de la somme des possibles. Elle n’échafaude pas de plans, ne donne pas de « recettes » toutes faites pour concocter la plus parfaite des républiques. Elle se tourne vers l’avenir sans rien dire du futur et par-là s’inscrit comme refus de la futurologie. Avec la conscience anticipante, l’utopie se dépouille de ses contenus et de ses clôtures pour se faire fonction utopique, c'est-à-dire processus historique devant conduire non pas à la perfection mais à quelque chose de meilleur. Ainsi, ce processus de l’histoire qu’anime le désir du non-encore-être, implique que rien dans le monde n’est donné comme résultat. Car du Donné surgit en négatif la réalité d’un manque et ce manque s’inscrit au cœur même du désir qu’il met en mouvement vers son accomplissement. De cette manière, toute fin de l’histoire est laissée en suspens, soumise à l’intervention pratique révolutionnaire des hommes. Mais pour Ernst Bloch, les hommes sont condamnés à vivre dans un état de perpétuelle insatisfaction, ce qui rend impossible tout discours sur l’essence du futur. Cette perpétuelle insatisfaction vient du fait que les hommes naissent démunis : « Je vibre. Très tôt déjà, on cherche. On est tout avide, on crie. On n’a pas ce qu’on veut. »[10] Le désir se creuse et nous souhaitons toujours plus. Mais ce « plus » que nous recherchons est insaisissable. On cherche à le mettre à nu mais « il nous glisse entre les doigts » et personne ne l’a jamais reçu ou n’a été capable de le nommer. Ce désir est nôtre mais son objet n’est pas encore-là : ainsi le désir anticipe sur ce qui est pour nous donner conscience de ce qui n’est pas encore là. Ainsi, tout discours sur le futur ne pourrait être que discours sur du non-être, c'est-à-dire anticipation approximative, conjectures. L’impossible science du futur s’évapore au regard de l’horizon indépassé et indépassable mais, en même temps, toujours neuf du futur et de l’espérance.

2) Une approche dialectique de la relation théorie-praxis : la docta spes

Bloch est un penseur de l’utopie concrète. Or, penser l’utopie concrète suppose la réunion de deux modalités différentes et a priori antinomiques : la théorie et la praxis. Un rapport dialectique doit opérer entre théorie et praxis pour que puisse s’en extraire une utopie concrète, c'est-à-dire un désir utopique capable de puiser dans le monde réel son ferment et les conditions de sa réalisation. Pour Bloch, en effet, l’utopie doit se penser comme le point de jonction entre les rêves éveillés et les exigences de la vie réelle telles qu’elles se présentent dans le monde objectif. Mais l’utopie n’est pas un rejet abstrait de l’état de chose existant, elle doit au contraire se construire sur une compréhension du passé et du présent. Il la pense sous les conditions de l’espérance et l’espérance est un principe dynamique et dialectique : orientée par nature vers le futur selon un affect d’attente (c'est-à-dire attente du non-advenu, attente du pain qui viendra calmer la faim, attente de la réalisation qui viendra combler le manque) elle prolonge le présent vers l’avenir en confrontant les exigences du rêve aux conditions d’une réalité qu’elle entend dépasser et transformer.

Dans le Principe Espérance, nous l’avons vu, la réalité ne consiste pas seulement en ce qui estpourra être ou sur le point d’advenir. La réalité est donc un ensemble d’être et de pas-encore-être, de tendances et de latences devant conduire à la transformation du monde et au dépassement d’un état de fait existant. La praxis utopique ne saurait dès lors faire l’économie de la théorie, mais pour se faire « concrète » l’utopie doit s’ancrer dans les possibilités du monde réel. Ainsi, une approche dialectique entre théorie et praxis est nécessaire pour penser l’utopie et l’espérance qui désire se projeter dans des lendemains qui chantent doit être espérance en connaissance de causes. Ce type d’espérance se projette dans le futur car celui-ci est le royaume de tous les possibles, mais c’est une espérance instruite sur la réalisabilité de son rêve, l’espérance nourrie d’un rêve que l’on fait les yeux grand ouverts. Cette espérance réaliste, Bloch la nomme docta spes (espérance en connaissance de cause ou « educated hope » mais inclut aussi ce qui pour Abensour). Elle est ainsi définie : « Aussi bien la prudence critique, qui détermine le rythme de la marche, que l'attente fondée, qui garantit un optimisme militant en considération du but, sont déterminées par l'intelligence du corrélatif de la possibilité »[11]. Ainsi conçue, l’utopie dénaturalise l’ordre des choses. Par la docta spes, elle est un non-encore-être dont on est en droit d’espérer la venue. C’est en suivant cette voie que Bloch cherche dans le passé les traces de projets d’émancipation réprimés afin de réactiver leurs charges utopiques révolutionnaires. De même, il fouille le présent à la recherche d’indices d’éveil de la conscience à la possibilité d’un autre avenir.

La docta spes apparaît donc comme l’expression d’un mouvement ou d’un processus de pensée qui conduit de l’abstrait au concret[12], de la chimère à l’authentiquement possible, de la théorie à la praxis mais aussi des manifestations fragmentaires de l’utopie à un véritable « holisme socialiste ». On peut dire que la docta spes est le concept qui réunit et dépasse ceux de théorie et praxis. Mais au final, la docta spes demeure cette espérance en connaissance de causes qui éduque les désirs dans la voie de la réalisation. C’est une espérance active et critique qui renseigne l’utopie sur ses fondements et sur sa propre réalisation.

Clef de voûte du Principe Espérance, la docta spes dévoile et oriente l’utopie sur deux niveaux : d’une part, elle voit se dessiner l’avenir dans les aspirations du passé et d’autre part, elle fait du passé la source de toute action révolutionnaire. Au final, elle demeure une praxis orientée vers l’accomplissement de l’utopie. Pour Arno Munster[13], la docta spes est le « fruit d’une conscience anticipatrice subversive par nature si bien que le philosophe discerne dans l’utopie les racines métaphysiques de toute espérance révolutionnaire. »

La découverte de l’avenir dans les aspirations du passé. « Je suis. Mais je ne me possède pas. Du même coup, nous ne savons nullement ce que nous sommes : tout est encore trop plein de ce quelque chose qui nous manque. » Ainsi pour Bloch, le monde est gros de ce qui n’a pas encore été. Ce constat d’une présence et d’une absence se place au cœur de la philosophie de Bloch. D’une certaine manière, le non-réalisé creuse le désir qu’a le monde de le compenser. Or la compensation des manques du passé ne pourra se faire que dans le futur et ce qui a manqué éclaire la nature des désirs futurs. Le désir non assouvi ne disparaît pas : celui qui avait faim continuera d’avoir faim s’il ne mange pas. Tout désir est projection dans le futur car tout désir se fait trace et preuve d’un donné défectueux incapable de combler simultanément l’ensemble des besoins et désirs de l’homme et par là incapable d’assouvir l’ensemble complexe de ses tendances.

Comme nous l’avons expliqué plus haut, Bloch propose une approche dialectique des trois temporalités de l’homme : un passé illumine le présent et nous dirige vers un futur meilleur au sein duquel pourra se déployer avec plus de verve et de splendeur le royaume de la liberté auquel aspirent naturellement tous les hommes. Ce rêve d’une vie meilleure traverse l’Histoire et il est ce que Bloch nomme « la flèche rouge », c'est-à-dire cette volonté utopique qui guide tous les mouvements de libération dans l’histoire de l’humanité.

Ce qui intéresse Bloch dans ses considérations sur le passé, c’est qu’il contient des fragments utopiques, des traces, qui témoignent de l’inaliénable tendance des hommes à vouloir amélioreren fin de compte n’est pas nécessairement possible à tel moment donné. Il faut ainsi distinguer un « étant-d’après-la-possibilité » d’un « étant-en-possibilité » qui se confronte à l’examen du mode de la possibilité objective-réelle. C’est ainsi que tout n’est pas possible ou exécutable à tout moment. Or le passé conserve les traces de cette lutte au prise avec le Donné, de cette fin recherchée vers laquelle tendent les hommes et qui se confond avec la perfection. le quotidien et à se projeter au-delà du déjà-là de l’ordre existant. L’homme mène une lutte contre son insatisfaction et l’aliénation. A chaque période de l’Histoire, il cherche à se reconquérir lui-même sans pour autant y parvenir car l’horizon sur lequel il place son désir se situe bien au-delà des limites de son époque. Le propre du désir est de dépasser son temps car dans chaque affect d’attente une intention dépasse le présent, mais ce qui est possible

Ainsi le présent est fonction d’un héritage culturel où s’enchevêtrent pêle-mêle les rêves irréalisés, les possibilités perdues et les espoirs avortés de l’humanité. Ces traces d’utopies correspondent aux plus anciens rêves des hommes et se dissimulent dans toutes les œuvres culturelles et grands bouleversements produits par l’Histoire. Il apparaît donc que la « superstructure » culturelle que le passé donne au présent en héritage ne peut être uniquement réduit à un simple appareil idéologique car elle contient en elle le substrat utopique qui se fait témoignage des irrépressibles besoins et désirs du genre humain.

Rêves avortés, espoirs étouffés, luttes, possibilités perdues : le passé regorge de ces éléments préconscients que Bloch qualifie de « Pas-encore-conscient ». Or, c’est ce pas encore conscient qui ouvre la voie au futur et qui indique la voie du développement social où se révèleront les potentialités réelles qui seules pourront permettre la libération de l’Homme.

Ainsi, se tourner vers l’horizon de l’avenir implique de voyager à travers le passé pour y rechercher les images de désirs et d’espoir disséminés dans les artefacts culturels et sociaux. L’enjeu de cette dialectique entre le passé et l’avenir est bel est bien la découverte de l’avenir dans les aspirations du passé sous forme de promesse non accomplie : « Les barrières dressées entre l’avenir et le passé s’effondrent ainsi d’elles-mêmes, de l’avenir non devenu devient visible dans le passé, tandis que du passé vengé et recueilli comme un héritage, du passé médiatisé et mené à bien devient visible dans l’avenir »[14] Le passé se conçoit dès lors comme source vivante de l’action révolutionnaire et d’une praxis orientée vers l’accomplissement de l’utopie.

Le passé comme source vivante de l’action révolutionnaire. Le passé n’est pas mort car le passé est inachevé. Dans la tendance vers le Tout, aucun « Etre-devenu » ne représente encore un « Etre réussi » ou accompli. Cet inachèvement, il le prolonge dans le présent sous la forme de désirs non assouvis, de manques non comblés et d’aspirations encore insatisfaites. L’être humain aussi est inachevé. D’où sa tension vers l’avenir, le changement et la quête d’un monde meilleur. Le pré-conscient encore obscur du passé se trouve ainsi dépassé par une « impulsion vitale » avide et affamée d’avenir qui prend les traits de la faim. Des frustrations du passé naît la volonté implacable du changement. En elle s’élabore le projet utopique du changement radical, de la transformation brusque et totale ou autrement dit, de la révolution. Le passé contient les traces de projets d’émancipation réprimés qui imprègnent le présent de leur charge révolutionnaire. Il fournit la matière à un étant qui se définit comme « mode de possibilités en-avant » soulignant par-là l’élément du devenir et du futur dans la dialectique sujet-objet, car, rappelons-le, Bloch veut faire renaître le marxisme en tant que « science dialectique-historique des tendances », en tant que «science de l’avenir du réel »[15] dont le « point d’appui d’Archimède » est d’attacher le savoir non seulement au passé mais essentiellement à l’ad-venant. C’est ainsi que toute action révolutionnaire prend sa source dans les aspirations du passé dans le but de dépasser un nunc voué à demeurer enfoui dans les ténèbres de l’instant. L’avenir se constitue donc selon un processus d’anticipation transformant le présent sur la base d’un passé. On peut dès lors parler d’une relation privilégiée entre le savoir historique et le futur.

Par cette science dialectique-historique, Bloch engendre la vision d’une « science nouvelle » orientée vers la perception, la découverte des potentialités de la matière et – se plaçant dans la perspective de la onzième thèse de Marx sur Feuerbach – vers la transformation du monde.[16] (c'est-à-dire sa dimension processuelle car c’est par degrés que la conscience progresse). C’est ce qu’il exprime en ces termes : « Seul l’horizon de l’avenir dans lequel s’installe le marxisme et pour lequel l’horizon du passé n’est qu’une antichambre, confère à la réalité sa dimension réelle »

En définitive, il apparaît clair que la théorie doit s’unir à la praxis puisque c’est justement cette dernière qui doit orienter vers l’accomplissement de l’utopie (c’est d’ailleurs l’avis de Marx qui considère que théorie et praxis doivent être pensées ensemble). La théorie isolée ne fait figure que de « pensée pâle et anémique ». Or la pensée ne doit pas être abstraction mais « pensée médiatisée concrète », c'est-à-dire qu’il faut découvrir la structure essentielle et médiatisée du phénomène, structure que le phénomène dérobe à la perception sensible. C’est la raison pour laquelle la pensée doit ramener à l’intuition et que la théorie pure ne peut que fournir une preuve partielle. Par « partielle », il faut entendre « exacte » ou dotée d’une « justesse interne » mais à ce stade, exactitude ou justesse ne sauraient encore signifier « vérité ». C’est pourquoi Bloch souligne à quel point il est nécessaire que le concept fournisse des méthodes d’intervention dans la réalité et que donc la théorie détermine les conditions de réalisation propres à toute praxis. Le Principe Espérance expose donc de façon systématique une philosophie nouvelle de la praxis en analysant le contenu de la transformation des figures de la conscience anticipante et celui des rêves diurnes. Cette analyse s’inscrit dans le projet d’une transformation radicale du monde qui ne pourra s’actualiser que par la possibilité et la remémoration du mot d’ordre donné par Marx dans les Onze thèses sur Feuerbach : pour le matérialisme historique, il ne suffira plus d’interpréter le monde passivement mais de le transformer.

3) Pour un « optimisme militant ». L’utopie comme force motrice de la révolution :

Une espérance active dans le Novum de l’utopie. Le Principe Espérance a le privilège de mettre en œuvre ce que Bloch appelle « un optimisme militant ». Cet optimisme militant, joint à une eschatologie messianique, fonde une métaphysique de l’espérance destinée à mettre en œuvre et à réaliser la reconstruction et la transformation du monde en un monde nouveau devenu « foyer » de l’esprit humain réalisé et où l’homme serait enfin identique à lui-même car émancipé de toute aliénation.

« En conjuguant le courage et le savoir, l’homme empêche que l’avenir ne s’abatte sur lui comme une fatalité, il le conquiert et y pénètre avec tout ce qui est sien »[17]. On le voit, par le courage et l’investissement personnel qu’il exige, l’optimisme militant ne saurait se confondre avec un quiétisme contemplatif. Car le réquisit est de faire preuve d’une espérance active où entre en jeu la visée de l’idéal et la volonté de réalisation. Loin d’une simple et stérile contemplation du devenu, l’optimisme militant se comprend comme participation active au processus. Il s’agit donc d’une pensée transformatrice, téléologique (ayant pour visée un monde meilleur) et activiste. L’optimisme militant, c’est aussi le refus d’une « désespérance excessive et pathétique » propre à certains expressionnistes allemands. Comme l’explique Arno Munster : « L’hypostasiation[18] de la qualité de manifestation de l’utopique ‘écrase’ dans la pensée de Bloch le ‘néant’ et avec lui toute approche pessimiste totalisante. »[19] Le non-encore-être indéterminé ne peut donc se confondre avec un « rien » ou un « néant ». Dans cette ontologie du non-encore-être, le « encore » prime sur le « non » et laisse le monde ouvert à la possibilité d’une transformation dès lors que le « temps du changement » (Wendezeit)Novum utopique. favorise objectivement les possibilités de manifestations de ce non-encore-être et l’avènement du

Ainsi, l’attitude à adopter devant l’indétermination du monde[20] est celle d’un optimisme militant par lequel l’espérance s’expérimente dans l’œuvre. Celui-ci ne permet pas, comme le dit Marx, de réaliser les idéaux abstraits, mais bien de libérer les éléments opprimés de la société nouvelle et humanisée. Autrement dit, il s’agit de libérer les éléments d’un idéal concret logé dans une espérance comprise comme espérance matérialiste, c'est-à-dire comme « savoir voulu non-contemplatif de la partie la plus avancée de l’histoire et cela même lorsqu’elle étudie le passé ».

Or, c’est précisément cette espérance active, traduction de l’optimisme militant, qui permet à l’utopie de s’orienter vers un Novum, vers un non-devenu. Rappelons-le, pour Bloch, l’Homme n’est pas compact et le monde n’est pas clos. Le monde n’est pas clos car Bloch se refuse à penser la matière en des termes physicalistes qui introduiraient par-là le thème de la nécessité. La liberté devant se projeter et se déployer au-delà de toute nécessité, Bloch place la matière sur la voie du devenir et lui découvre un horizon. Dès lors, un espace vide et nouveau s’ouvre au loin et c’est en lui que se meut le possible. Le Devenu n’a donc pas encore remporté sa victoire finale dans un monde fait de processus et de rapports dynamiques. Il y a toujours un au-delà au Devenu et cet au-delà c’est le Novum de l’utopie qui entre directement dans l’ontologie du Non-encore-être développée par Bloch.

L’optimisme militant, c’est donc une espérance active dans le Novum de l’utopie au sens d’une croyance, fondée et motivée, en la possibilité d’un monde meilleur à venir. Mais parce que cette espérance doit être active, l’optimisme militant suppose un engagement et une volonté à l’œuvre dans l’homme. C’est donc une espérance qui repose toute entière entre les mains de l’homme et qui ne recourt ni à une transcendance ni à un Dieu destiné à trancher l’alternative entre le négatif absolu et la totalité réussie, c’est-à-dire le royaume de la liberté. Cet optimisme militant doit donc, à la fois, vouloir et croire en la possibilité objective de réaliser une utopie accomplie.

L’accomplissement de l’utopie ne passe donc pas par « l’optimisme plat de la foi automatique dans le progrès. » Même, considérant que ce faux optimisme tend dangereusement à devenir un nouvel opium du peuple, il va jusqu’à penser qu’une « pincée de pessimisme serait préférable à cette foi aveugle et plate dans le progrès. Car un pessimisme soucieux de réalisme se laisse moins facilement surprendre et désorienter par les revers et les catastrophes ». Par conséquent, Bloch en vient à insister sur le « caractère objectivement non garanti » de l’espérance utopique qu’il résume en ces termes : « Nous n’avons pas d’assurance. Nous n’avons que l’espoir. »

Remarque sur les conditions de la fonction militante au regard du sujet. On s’en souvient, Kant posait trois postulats nécessaires à l’édification de toute morale : l’immortalité de l’âme, l’existence de Dieu comme principe régulateur et – c’est là ce qui va nous intéresser- la liberté. Il était donc entendu que la loi morale ne pouvait s’appliquer qu’à des hommes libres, c'est-à-dire à des consciences disposant de l’intégralité de leur libre-arbitre et à des volontés libres d’accomplir leur devoir. Sous bien des aspects, même si Bloch ne le formule pas explicitement, l’optimisme militant, qui caractérise la fonction utopique dans son processus d’achèvement, apparaît comme un bien hautement souhaitable bien que non nécessaire et se voit par-là conférer une valeur hautement morale puisqu’en dépend le salut terrestre des hommes. Pourtant, si l’optimisme militant doit conduire les hommes à s’opposer au « Donné défectueux » il doit les y conduire par la reconquête de leur propre liberté et de leur identité à soi. Cela suppose bien évidemment que les hommes à qui Bloch recommande l’optimisme militant ne sont pas libres mais au contraire « aliénés » au sens marxiste du terme, c'est-à-dire victimes d’un processus non conscient par lequel un individu est dépossédé de ce qui le constitue au profit d’un autre, qui l’asservit. Or, n’y a-t-il pas un paradoxe à prôner l’optimisme militant et les prescriptions d’une espérance active de l’espérance à des hommes non libres dépossédés d’eux-mêmes et de leur identité propre dans une société capitaliste où les règles de la rentabilité économique empêchent une identification de l’humanité au monde conçu comme foyer (Heimat) ? Bloch répondrait que non. Il répondrait non car les conditions de la fonction utopique relatives au sujet se trouvent inscrites dans les possibilités non déterminées de la matière. Car la matière est précisément ce qui peut être travaillé ou transformé et si cette matière est source d’aliénation, le sujet se réserve la liberté d’opposer une force contradictoire au donné lui-même constitué de cette matière. Ainsi, l’aliénation est une situation de fait dépassable et surmontable car inscrite dans un processus ouvert. L’esprit utopique s’adresse aux aliénés par-delà l’aliénation, il s’adresse aux désespérés pour les désespérés parce qu’il se projette au-delà de la désespérance qui n’est qu’un moment dans le procès de l’histoire[21]. Le facteur subjectif entre en jeu dès lors que s’effectue une prise de conscience de soi-même (Bloch cite en exemple la prise de conscience de la classe prolétarienne lors du « Printemps des peuples » en Allemagne en 1848). Le combat pour l’émancipation et le Royaume de la liberté, que Bloch perçoit comme la plus fondamentale des images-souhait, n’a justement de sens que s’il s’adresse à des hommes encore enchaînés ou encore sous l’emprise d’un système de dépossession de soi (mais avec en eux un désir –fut-il minime- de libération). Ce qui nous amène à dire que chez Bloch, la prescription morale ne s’adresse pas à des hommes libres dans les faits mais à des hommes encore aliénés qui conservent en eux cette part inextinguible d’espoir chevillée au corps. La liberté totale appartient chez Bloch à la catégorie du non-encore-être et n’a en morale qu’une valeur de visée suprême mais elle n’est en aucun cas apte à en assurer les fondements. Plus que la liberté toujours et encore contenue en germe, ce qui tient lieu de fondement à une éthique de la praxis, c’est davantage la volonté d’être libre. Par-là, la liberté ne vaut plus comme postulat de la morale puisqu’elle est un bien extérieur au Donné en tant que non-encore-devenue. Ce qui vaut désormais comme postulat du désir moral d’un monde meilleur, c’est l’Espérance car elle est le seul aiguillon à pousser l’homme en avant dans sa conquête de la liberté. Erigée en principe central de la philosophie blochienne, l’Espérance fait entrer l’utopie comme catégorie centrale de notre siècle.[22]

L’utopie, ainsi conçue sur le mode d’un « Principe Espérance », ne se fait plus l’image hypostasiée d’un Etat prétendument idéal. Déchargée de ses vieux modèles et de ses anciennes structures, libérée de ses remparts, l’utopie se fait orientation révolutionnaire de l’esprit. Elle se fait mode d’accès à un futur meilleur et profondément désiré. Délaissant les programmes d’anticipations et les règles d’un futur inventé, elle cesse de ressembler à un passé déjà écrit et mortifère. A grands traits nous avons tenté de résumer la pensée de Bloch quant à l’utopie concrète. L’œuvre si riche et si dense de l’auteur n’aura pas trouvé ici la place nécessaire à l’approfondissement que méritaient pourtant l’acuité, la finesse et l’audace de la pensée extrêmement originale de Bloch. Mais pour l’essentiel, il s’agit de savoir que face aux utopies abstraites de l’âge classique et aux récits de voyages chimériques, l’utopie apaise sa quête de sens sur les bases d’une pensée matérialiste et humaniste qui la réhabilite avec noblesse.

Quoiqu’il en soit, tant l’utopie concrète de Bloch que les tentatives de traités utopiques abstraits de l’âge classique répondent au même souhait fondamental qui traverse l’humanité dans l’espace et le temps, à savoir : la possibilité d’un salut terrestre pour les hommes. C’est ce souhait fondamental de l’humanité qui se trouve, selon Bloch, porté par l’espérance. Et cette espérance se meut à travers les âges grâce à l’optimisme militant de ceux qui ont fait avancer l’histoire au-delà du donné de l’époque. Pourtant, dans un monde désenchanté où l’invisible perd de sa force, et où le principe de réalité opacifie celui de l’espérance, on est en droit de se demander si l’espoir et l’optimisme militant ne se heurtent pas à d’inéluctables limites ou obstacles

[1] Extrait d’une conférence de Michael Lowy, Le Principe Espérance d’Ernst Bloch face au Principe Responsabilité

[2] Cette idée se situe dans l’horizon du messianisme juif qui tient lieu de source mystique dans la pensée de Bloch. A l’idéal socialiste qui constitue la première racine du concept d’utopie chez Bloch, s’adjoint une deuxième racine : la racine utopico-religieuse dans le sens d’une attente du messie du judaïsme, à savoir qu’à chaque instant le messie peut arriver et avec lui la rédemption, le salut et la restauration du monde. Bloch décrit un phénomène de sécularisation de l’espérance messianique.

[3] Principe Espérance, tome 1.

[4] Le vocabulaire est volontairement emprunté à Leibniz qui a été une source d’inspiration constante dans la pensée de Bloch.

[5] A noter le concept d’anticipation est aussi un concept central chez Rosenzweig qui le développera dans l’Etoile de la rédemption quelques années après Bloch.

[6] « Ma conception de l’utopie est concrète, c'est-à-dire liée à la possibilité objectives du réel et combat pour leur concrétisation (…) L’utopie n’est pas fuite dans l’irréel ; elle est l’exploration des possibilités objectives du réel et combat pour leur concrétisation. » Bloch, Thomas Münzer, théologien de la révolution

[7] Principe Espérance, TI

[8] Conférence citée page 12

[9] Ernst Bloch, Principe Espérance II Les épures d’un monde meilleur p 11

[10] Ernst Bloch, Principe Espérance, tome 1

[11] Op. cité

[12] En les inscrivant dans un continuum et non dans une entreprise de classification

[13] Article sur Ernst Bloch, Dictionnaire des philosophes, Larousse.

[14] Principe Espérance, T I

[15] Principe Espérance p. 342-343 TI

[16] Principe Espérance p. 342-343 TI

[17] Principe Espérance p. 239 TI

[18] C'est-à-dire la reconnaissance de sa réalité ontologique.

[19] Arno Munster, L’Utopie concrète de Ernst Bloch, Editions Kimé, Paris, chap. X.

[20] Rappelons que le contenu des anticipations utopiques du monde ne peut être déterminé par avance puisqu’il ne se forme que dans un processus qui ne peut demeurer qu’indéterminé au regard de l’homme.

[21] « C’est par les sans-espoir et pour les sans-espoir que l’espoir nous est donné », Bloch cité par Laennec Hurbon dans Ernst Bloch, utopie et espérance

[22]BLOCH, Le Monde du 30 octobre 1970, entretien avec Jean-Michel Palmier : « J’ai voulu montrer que le mot utopie, loin d’être un terme maudit était la catégorie philosophique de notre siècle. »

Défaire la figure. La défiguration.

noreply@blogger.com (Céline Raux) — Mon, 24 Dec 2007 17:24:00 +0000

LA DEFIGURATION La défiguration peut se définir comme un mouvement de déstabilisation qui affecte la figure. De cette manière, le thème de la défiguration s’impose comme mise en question inlassable et profonde des formes de la vérité et du sens jusqu’à interroger, d’une part, la capacité que nous avons de nous faire une représentation des choses, et, d’autre part, les limites mêmes de cette représentation. Défigurer, c’est défaire une figure, que ce soit en intervenant sur sa forme, sa disposition, son harmonie éventuelle ou sur l’ordre interne qui la régit. De ce point de vue, la défiguration correspond aussi à une déformation puisque la figure s’ordonne selon une forme particulière. Mais la déformation n’est pas une transformation : dans le cas de la défiguration, la forme défaite de l’image demeure déconstruite ou « décrée », pour reprendre ce mot à Beckett. En aucun cas, elle ne devient une nouvelle figure identifiée ou identifiable. Ainsi, la défiguration n’est que la forme cassée, dégénérée – car défaite - d’une image. En aucun cas elle ne permet de générer la nécessaire unité d’un tout sans laquelle il ne peut devenir signifiant. En ce sens, la défiguration est à comprendre comme un mouvement qui brise à la fois l’unité jadis formée par une image mais qui en déconstruit aussi le sens ou risque de le voir se perdre définitivement. L’unité et la totalité explosées par l’acte de la défiguration font donc de l’image, la représentation d’un tout démonté et incohérent. Cette unité et cette cohérence étant perdues, l’acte de défiguration aboutit donc au désordre et à une perte du sens initial. Ainsi, à la différence de la transformation qui marque une rupture entre un ordre ancien et un ordre nouveau, la défiguration se définit par contraste comme le mouvement conduisant de l’ordre ou désordre, du cosmos au chaos. Toute la question est de savoir ce qu’il advient de la vérité et du sens lorsque l’on passe de la figure à figure défaite, de la cohérence du tout à son éclatement. Autrement dit, puisque la défiguration se définit le bouleversement de l’ordre d’une figure, la question de fond qui se posera sera de savoir ce qui est bouleversé par le défiguré dans la figure et ce que la défiguration conserve du sens et de la vérité de la figure première. En effet, si l’image d’une figure véhicule ou porte un sens et une vérité, qu’en est-il de la défigure ? Est-ce la négation totale de l’essence de la figure ? Est-ce un dépassement de la figure, une résistance à l’image ? Ou bien la défiguration n’est-elle qu’un acte « monstrueux » et absurde ? Pour qu’il y ait défiguration, il faut préalablement qu’il y ait figure puisque c’est sur la figure et à partir de celle-ci que se met en mouvement le processus de défiguration. La figure, antérieure au défiguré, est une représentation ordonnée et structurée qui possède son identité propre. C’est le cas des figures géométriques qui se structurent selon certains principes et règles propres à chacune et permettant de les différencier. En réalité, la figure se distingue des autres en fonction de certains critères identitaires que l’on reconnaît en elle et qui valent comme principes. Ainsi, se représenter une figure s’est donc être capable de reconstruire un donné objectif en fonction de règles bien précises. La particularité d’une figure défaite, c’est qu’on ne se la représente pas. Elle n’est la forme d’aucune idée abstraite et l’imagination est réfractaire à son re-souvenir car la figure défaite est dès lors hors du concept dont l’imagination se saisit habituellement pour se la représenter dans son re-souvenir. Par exemple, pour me représenter une table, mon imagination fera appelle aux expériences de tables auxquelles auront été confrontés mes sens. La synthèse de ces expériences sensitives et mémorielles passées se traduira dans mon esprit par une image générique contenant les critères essentiels à une table. Or c’est à cette image générique et globale que j’attacherai le concept de table. Dès lors, le concept de table et la simple évocation de ce mot par le langage ne manqueront pas de faire surgir en moi la même idée générique de cette table, c'est-à-dire que ce sera la même image synthétique que je placerai indéfectiblement sous le concept de table. En effet, par les critères qui sont ceux d’une table, je peux mentalement en déduire une figure qui présidera au « genre table » sans se soucier de toutes les tables spécifiques et particulières qui se subdivisent sous ce genre. Je ferai de ma représentation imagée de la table une généralité. On se rend alors compte, que je ne me représente la figure d’une chose qu’en fonction de certaines règles propres à cette chose et que l’idée de la table en fonction de ces critères précède la constitution de l’image de la table. Je ne pense la figure de la table qu’en fonction des caractères propres de la table et sans cette figure je ne me puis me représenter aucune image de la chose. Ainsi, le concept régit par la figure s’inscrit-t-il dans la durée par la récurrence d’une même représentation chaque fois que je penserai au concept « table ». Mon idée/image de la table est constituée pour me représenter chaque fois l’image adéquate et générique d’une table. Ceci nous amène à considérer une première différence entre la simple figure et la figure défaite produite dans l’acte de défiguration. Si la figure n’est que la retranscription de critères universels et intemporels d’une chose, ou autrement dit l’image ordonnée et produite selon des règles, la défiguration semble bien plus revêtir un caractère accidentel et évènementiel. De cette manière, la défiguration serait à classer sous le registre de la contingence, voire de l’imprévisible. Alors que la figure d’un objet correspond ordinairement à l’essence même de cet objet, la défiguration affecte la figure par l’extérieur en lui portant atteinte. C'est-à-dire que la défiguration porte atteinte à la figure en la démantelant, en la défaisant. Mais, qu’est-ce qui est démantelé ? Qu’a-t-on défait qui fasse passer de la figure à la non-figure ? Quelle est la valeur de cette négativité ? En premier lieu, ce qui se trouve défait par la défiguration semble être ce lien unificateur qui faisait de la figure une pluralité tenue dans un tout, dans un ensemble structuré. De fait, l’image produite par la défiguration n’est plus l’image de ce tout, de cette cohérence. Plus encore, elle n’est même plus l’image d’une forme. Autrement dit, l’image du défiguré devient image de l’informel. Elle n’est dès lors plus que matière, instance non rationnelle, non encore transformée en langage qui se fait contenu intérieur, qui parallèlement n’est pas encore, car incapable d’être disposé selon des structures logiques ou discursives. La défiguration s’oriente donc vers une abolition de la forme et du substrat figuratif que le langage permet de nommer. Ou bien, si forme il y a, devons-nous préciser qu’elle tend à se « déconceptualiser ». La défiguration en effet tend à disperser la forme figurée au-delà de du discours, au-delà des concepts et parfois bien au-delà des structures logiques sur lesquelles nous appuyons nos représentations habituelles. Nous trouvons de nombreux exemples de cette opération de défiguration chez les protagonistes de ce qu’il est convenu d’appeler l’ « art informel ». S’acharnant sur la structure logique et discursive qui soutient habituellement l’image figurative, ils recréent l’image au-delà de la forme. Certains le font dans une négation totale de cette forme figurative et l’on parlera alors d’art abstrait ou minimaliste. D’autres, dont Francis Bacon, pratiquent l’art de la défiguration. Les visages sont tordus, déformés parfois pris avec la violence de plusieurs points de vus différents mais simultanés. L’unité qui fonde l’art figuratif est profondément remise en question car les visages humains de Bacon nous offre la pluralité intenable d’une « géométrie de la peur, des angoisses et du défi ». Mais défaisant la figure de l’homme ce n’est pas l’homme que Bacon défait. Simplement son image, le modèle de faux-semblant qu’il offre. En effet, par la défiguration, c’est « la trace même de l’existence humaine » que Bacon prétend révéler. En définitive, il suggère l’essence véritable de l’homme là où l’image n’offre qu’une figure et qu’un concept. C’est en tout cas ce qui résulte du geste de défiguration qu’il accomplit sur ses toiles. Ainsi, l’exemple de Bacon soulève l’hypothèse selon laquelle la défiguration permet l’ouverture de la figure à la propre essence qu’elle contient, l’ouverture d’une forme défaite sur la vérité du fond. De ce point de vue, il paraît clair que l’on ne peut priver la « défigure » d’un statut ontologique. Par rapport à la figure, elle ne se situe pas dans le même rapport dialectique qui lie l’être au non-être. La « défigure » n’est pas négativité pur et simple de la figure car pour les deux subsiste une fonction de représentation et de représenté (même s’il est abstrait) qui les ramène l’un et l’autre à leur statut d’image. Aussi, la figure défaite est-elle moins la négation de la figure qu’une limite posée à la figure. Pour Bacon, elle est un autre mode de représentation de l’être tout aussi légitime en peinture que la figuration. Elle est susceptible de voir se recréer un ordre autour d’elle et de faire à nouveau sens dans une unité ou configuration certes différente de celle proposée initialement proposée par la figure « figurante ». « Je veux que mon image soit très ordonnée, mais que ce soit à la faveur d’un hasard » disait Bacon. L’image démembrée pour l’œil retrouverait sa cohérence dans une sphère qui échappe à l’homme où le peintre n’est voué qu’à être le suppôt d’un geste spontané dont il ne perce d’abord ni le sens ni le motif. La défiguration s’avère donc une re-figuration au sens où elle recrée une figure. Mais la particularité de cette re-figuration est paradoxalement qu’elle ne représente pas. Car ce qu’elle présente à la conscience, elle le présente sous le mode de l’accidentel, de l’arbitraire et du contingent. C'est-à-dire qu’elle le présente sous la forme de l’événement et, en ce sens, elle ne peut que le présenter pour la première fois. Une figure défaite ne l’est en effet qu’une seule fois pour l’œil comme une surprise ne surprend qu’au moment où elle est vécue. Une image défaite ne porte qu’une fois pour l’œil le geste de sa défiguration, c'est-à-dire au moment même où toute reconnaissance est par-là même empêchée. Si l’image défaite se représente à l’œil, il la considérera comme un tout, intégrant à son être le fait même de sa défiguration. Par la représentation, l’image cessera de lui signifier un avant et un après mais tendra progressivement à s’identifier s’assimiler à sa modification, à la cause de ce qui l’affecte. Le défiguré re-présenté est déjà une figure. Ainsi la défiguration ne serait-elle pas une renonciation ontologique à l’image et son figuré mais un mode de production différent du figuré sous une autre forme. Pour autant, cette reconstruction fondamentale du sens qu’opère la défiguration, si elle revêt une certaine positivité dans l’art, se confond souvent avec la trahison, le scandale de la trahison. En effet, la défiguration ne précipite pas la figure d’une image dans le néant. C'est-à-dire que dans la forme, elle n’est pas pure négativité de l’image car un substrat visible demeure pour l’œil (même l’affreux ou le monstrueux se regarde). Cependant, la défiguration creuse l’imperfection de la figure considérée du point de vue de son modèle, et, de fait, la trahit. Cela tient au fait que la défiguration n’a pas vocation à être mimétique alors que cette mimesis constitue la visée même de l’image figurative. Avec la défiguration, il n’y a pas de préexistence réelle ou ontologique de l’image défigurée, seule préexistent le modèle dans son concept que celui-ci soit instruit par l’idée ou la réalité. C’est ainsi que pour l’homme le défiguré est traduit par son image et la trahison flagrante qu’elle opère quant à son modèle. A titre d’exemple, la théologie augustinienne nous fait voir en quoi la défiguration, en tant que trahison de l’image originelle, se lie au scandale du péché. Dans la Genèse grecque des Septante, il est écrit que Dieu à crée l’homme à son icône (eikon = image en grec). Bien évidemment, l'icône ne désigne ici en rien une quelconque ressemblance d'aspect - comment l'homme visible ressemblerait-il à un « aspect invisible » ? - mais plutôt la relation de procession et d'humilité entre le créé et son créateur. Du coup, pourquoi cette ressemblance du créé avec le créateur a-t-elle été « flétrie, brisée, obscurcie », comme le disent, depuis saint Augustin, tous les théologiens ? Parce que l'incitation diabolique au péché touchait l'anthropologie même de l'image : elle ne fut rien d'autre qu'une incitation à la « ressemblance d'égalité », de telle sorte que le créé voulut, follement, croire égaler son créateur ; elle fut donc une ressemblance de rivalité, une pratique perverse de l'imitation - une pratique idolâtre de la ressemblance. De là à ce que l’image imparfaite n’en vienne à trahir le modèle créateur, il n’y a qu’un pas. Ce détour par la théologie augustinienne nous permet de comprendre que l’image défigurée est susceptible de se placer dans une relation de concurrence avec son modèle et que cette concurrence se traduit souvent par la trahison de la figure par la défigure. Plus généralement, on constate que la défiguration d’un corps ou d’un visage donne souvent à celui qui en souffre l’impression d’être trahi par une apparence dans laquelle il ne se reconnaît plus. La plupart du temps, on s’aperçoit que la défiguration est tout simplement ressentie comme la perte irréversible de la reconnaissance par laquelle se forme et se construit l’identité. C’est ainsi que, devenu méconnaissable (mais pas inconnu), on entend un défiguré de guerre dire à propos de visage : « Ce n’est pas mon visage, mon vrai visage est perdu. » La perte des traits caractéristiques d’un visage est vécue comme la perte irréversible d’un membre ou d’un organe. De ce point de vue, la défiguration à quelque chose à voir avec l’amputation : la personne, à travers l’état de son corps, se trouve d’un coup privée d’une fonction. Si la jambe permettait de marcher ou la main de saisir, c’était bien la reconnaissance de la personne que permettait le visage. Et d’un coup, le visage se trouve dans l’incapacité de retrouver cette fonction car défiguré, son expression s’est désolidarisée de la personne pour ne devenir qu’une figure défaite et absurde. En outre, de même que l’amputation, la défiguration s’inscrit dans un processus de dénaturalisation. Jean Damascène, dans Le Visage de l’invisible, nous rappelle que l’homme doit exister selon sa nature puis dans une relation d’imitation avec cette nature. Or, encore une fois, la défiguration s’effectue en dépit de la nature ou de l’ordre naturel et rend à jamais impossible la relation mimétique qui unirait, pour les mieux les identifier, le sujet à son modèle. En cela, la défiguration est une rupture radicale entre l’idée et la chose, le représenté et le représentant. La « défigure » - ou la figure défaite – corrompt la nature, affecte la cohérence d’un tout, brise l’unité de la figure. Dans la relation qui unissait la figure à son modèle, l’acte de défiguration apparaît comme un acte de trahison puisqu’il défait l’image de son sens et ruine le témoignage d’une essence qu’elle était censée apporter. Cela est juste si l’on considère l’image ou la figure d’une image comme nécessairement vraie et juste. L’image vraie et juste transmet une vérité et un savoir, mais l’image fausse et injuste ne transmet que le mensonge et le travestissement de la réalité. Aussi, si défigurer l’image de la vérité et du juste ouvre la voie de l’amoralité au « défigurant », quid de la défiguration d’une image faussée et mensongère ? Tromper de manière patente une tromperie latente, n’est-ce pas rétablir, en un sens, a figure du juste ? Essayons désormais de voir en quelles circonstances la défiguration peut-elle se justifier comme résistance à l’image. L’image, tout comme la figure qui structure cette image, n’est pas nécessairement l’image de la vérité. En réalité, elle est bien moins apte à représenter la vérité qu’à montrer le réel. Cela vient du fait que le réel lui-même n’est pas image de la vérité. En effet, le réel n’est souvent que l’intrication de jeux de faux-semblants composés d’images de l’irréalité. Autrement dit, dans la plupart des cas, le réel est déjà image du défiguré car le lien entre l’être et l’apparaître est déjà distendu, voire rompu. Dans le meilleur des cas, l’image est image de l’être. Sa figure est pure et communique d’elle-même une vérité profonde. Vient ensuite le cas ou l’image cherche à représenter l’être sans le pouvoir. C’est le cas lorsqu’on cherche à représenter Dieu, conçu comme deus absconditus. Ici, l’apparaître peut se mettre au service de l’être en tant qu’unique voie d’accès susceptible d’élever vers lui. La fonction de l’apparaître est ici positive car l’apparaître vaut comme infusion de l’être idéel dans le réel. Un autre cas est celui où l’image ne prétend pas représenter l’être mais choisit délibérément de représenter un non-être irréel. Cette image n’est ni vraie ni fausse puisque purement imaginative et, en cela autonome et assumée comme telle. Enfin, vient le cas où l’image de l’apparaître prétend se substituer à l’être lui-même. Sous ce type d’images se retrouvent les apparences trompeuses, les faux-semblants et le mensonge. Car cette image, bien qu’elle puisse correspondre à un état de fait réel, ne montre pas la vérité et surtout n’est pas utilisée à cette fin. C’est le cas des images de propagandes, de la publicité de masse, de la télévision… Bref, c’est le cas de tout vecteur potentiel d’opinions. Le réel est donc plein de la violence de ces images négatives et on aurait tort de n’imputer cette dernière qu’à l’acte même de la défiguration puisque le réel est déjà une altération par rapport à l’idée même de ce réel. Ce que suggère nombre d’écriture modernes, c’est que la défiguration est aussi une force de création qui bouleverse les formes stratifiées du sens et les réanime. En ce sens, la défiguration est une pratique de l’étonnement. Elle défait les figures convenues de ce qui est autre et interroge cet autre, l’invente à nouveau et le réinvente à l’infini. D’une certaine manière, la défiguration peut se penser comme un acte libre de dé-création mais aussi de création en ce qu’il permet à une figure de ne pas se conformer à un modèle. Ainsi, la défiguration offre-t-elle la possibilité de rompre le rapport narcissique que nous entretenons avec nous-mêmes et qui nous contraint à être conforme à l’image irréelle que nous nous faisons de nous et que nous recherchons continuellement dans le regard de l’autre. De ce point de vue, la défiguration est une figure libre, à la fois ouverte sur autrui et notre être profond. C’est la conséquence logique à cette déconstruction du narcissisme qu’elle opère. Il est indéniable qu’un trait saillant de nos sociétés contemporaines est de produire et maintenir une « normopathie » sociale, psychique et intellectuelle (l’expression est de Samuel Beckett). Dans une société démocratique comme la notre, l’image est grégaire par vocation. Dans bien des cas c’est sur elle que repose les conditions du vivre-ensemble et c’est autour d’elle que son construit l’apparence d’un vivre-ensemble. L’image privilégie les effets de groupe, de ressemblance (être comme l’autre), de conformisme. L’image vaut plus que jamais comme figure de l’appartenance, comme référent identitaire. Ainsi, dans cette « normopathie » contemporaine, ce cache-misère d’une inavouable dépression, face à ce narcissisme grégaire socialement gratifié où chacun se reconnaît dans le regard admiratif qu’un autre semblable lui jette pour qu’il le lui renvoie, la défiguration s’impose comme un acte de subversion face au leurre d’une société qui revendique la forme coagulée de ces figures et de son lien. De fait, la défiguration doit se comprendre comme la possibilité d’inventer des formes vivantes de résistance à l’image, comme la possibilité de se déprendre de LA DEFIGURATION La défiguration peut se définir comme un mouvement de déstabilisation qui affecte la figure. De cette manière, le thème de la défiguration s’impose comme mise en question inlassable et profonde des formes de la vérité et du sens jusqu’à interroger, d’une part, la capacité que nous avons de nous faire une représentation des choses, et, d’autre part, les limites mêmes de cette représentation. Défigurer, c’est défaire une figure, que ce soit en intervenant sur sa forme, sa disposition, son harmonie éventuelle ou sur l’ordre interne qui la régit. De ce point de vue, la défiguration correspond aussi à une déformation puisque la figure s’ordonne selon une forme particulière. Mais la déformation n’est pas une transformation : dans le cas de la défiguration, la forme défaite de l’image demeure déconstruite ou « décrée », pour reprendre ce mot à Beckett. En aucun cas, elle ne devient une nouvelle figure identifiée ou identifiable. Ainsi, la défiguration n’est que la forme cassée, dégénérée – car défaite - d’une image. En aucun cas elle ne permet de générer la nécessaire unité d’un tout sans laquelle il ne peut devenir signifiant. En ce sens, la défiguration est à comprendre comme un mouvement qui brise à la fois l’unité jadis formée par une image mais qui en déconstruit aussi le sens ou risque de le voir se perdre définitivement. L’unité et la totalité explosées par l’acte de la défiguration font donc de l’image, la représentation d’un tout démonté et incohérent. Cette unité et cette cohérence étant perdues, l’acte de défiguration aboutit donc au désordre et à une perte du sens initial. Ainsi, à la différence de la transformation qui marque une rupture entre un ordre ancien et un ordre nouveau, la défiguration se définit par contraste comme le mouvement conduisant de l’ordre ou désordre, du cosmos au chaos. Toute la question est de savoir ce qu’il advient de la vérité et du sens lorsque l’on passe de la figure à figure défaite, de la cohérence du tout à son éclatement. Autrement dit, puisque la défiguration se définit le bouleversement de l’ordre d’une figure, la question de fond qui se posera sera de savoir ce qui est bouleversé par le défiguré dans la figure et ce que la défiguration conserve du sens et de la vérité de la figure première. En effet, si l’image d’une figure véhicule ou porte un sens et une vérité, qu’en est-il de la défigure ? Est-ce la négation totale de l’essence de la figure ? Est-ce un dépassement de la figure, une résistance à l’image ? Ou bien la défiguration n’est-elle qu’un acte « monstrueux » et absurde ? Pour qu’il y ait défiguration, il faut préalablement qu’il y ait figure puisque c’est sur la figure et à partir de celle-ci que se met en mouvement le processus de défiguration. La figure, antérieure au défiguré, est une représentation ordonnée et structurée qui possède son identité propre. C’est le cas des figures géométriques qui se structurent selon certains principes et règles propres à chacune et permettant de les différencier. En réalité, la figure se distingue des autres en fonction de certains critères identitaires que l’on reconnaît en elle et qui valent comme principes. Ainsi, se représenter une figure s’est donc être capable de reconstruire un donné objectif en fonction de règles bien précises. La particularité d’une figure défaite, c’est qu’on ne se la représente pas. Elle n’est la forme d’aucune idée abstraite et l’imagination est réfractaire à son re-souvenir car la figure défaite est dès lors hors du concept dont l’imagination se saisit habituellement pour se la représenter dans son re-souvenir. Par exemple, pour me représenter une table, mon imagination fera appelle aux expériences de tables auxquelles auront été confrontés mes sens. La synthèse de ces expériences sensitives et mémorielles passées se traduira dans mon esprit par une image générique contenant les critères essentiels à une table. Or c’est à cette image générique et globale que j’attacherai le concept de table. Dès lors, le concept de table et la simple évocation de ce mot par le langage ne manqueront pas de faire surgir en moi la même idée générique de cette table, c'est-à-dire que ce sera la même image synthétique que je placerai indéfectiblement sous le concept de table. En effet, par les critères qui sont ceux d’une table, je peux mentalement en déduire une figure qui présidera au « genre table » sans se soucier de toutes les tables spécifiques et particulières qui se subdivisent sous ce genre. Je ferai de ma représentation imagée de la table une généralité. On se rend alors compte, que je ne me représente la figure d’une chose qu’en fonction de certaines règles propres à cette chose et que l’idée de la table en fonction de ces critères précède la constitution de l’image de la table. Je ne pense la figure de la table qu’en fonction des caractères propres de la table et sans cette figure je ne me puis me représenter aucune image de la chose. Ainsi, le concept régit par la figure s’inscrit-t-il dans la durée par la récurrence d’une même représentation chaque fois que je penserai au concept « table ». Mon idée/image de la table est constituée pour me représenter chaque fois l’image adéquate et générique d’une table. Ceci nous amène à considérer une première différence entre la simple figure et la figure défaite produite dans l’acte de défiguration. Si la figure n’est que la retranscription de critères universels et intemporels d’une chose, ou autrement dit l’image ordonnée et produite selon des règles, la défiguration semble bien plus revêtir un caractère accidentel et évènementiel. De cette manière, la défiguration serait à classer sous le registre de la contingence, voire de l’imprévisible. Alors que la figure d’un objet correspond ordinairement à l’essence même de cet objet, la défiguration affecte la figure par l’extérieur en lui portant atteinte. C'est-à-dire que la défiguration porte atteinte à la figure en la démantelant, en la défaisant. Mais, qu’est-ce qui est démantelé ? Qu’a-t-on défait qui fasse passer de la figure à la non-figure ? Quelle est la valeur de cette négativité ? En premier lieu, ce qui se trouve défait par la défiguration semble être ce lien unificateur qui faisait de la figure une pluralité tenue dans un tout, dans un ensemble structuré. De fait, l’image produite par la défiguration n’est plus l’image de ce tout, de cette cohérence. Plus encore, elle n’est même plus l’image d’une forme. Autrement dit, l’image du défiguré devient image de l’informel. Elle n’est dès lors plus que matière, instance non rationnelle, non encore transformée en langage qui se fait contenu intérieur, qui parallèlement n’est pas encore, car incapable d’être disposé selon des structures logiques ou discursives. La défiguration s’oriente donc vers une abolition de la forme et du substrat figuratif que le langage permet de nommer. Ou bien, si forme il y a, devons-nous préciser qu’elle tend à se « déconceptualiser ». La défiguration en effet tend à disperser la forme figurée au-delà de du discours, au-delà des concepts et parfois bien au-delà des structures logiques sur lesquelles nous appuyons nos représentations habituelles. Nous trouvons de nombreux exemples de cette opération de défiguration chez les protagonistes de ce qu’il est convenu d’appeler l’ « art informel ». S’acharnant sur la structure logique et discursive qui soutient habituellement l’image figurative, ils recréent l’image au-delà de la forme. Certains le font dans une négation totale de cette forme figurative et l’on parlera alors d’art abstrait ou minimaliste. D’autres, dont Francis Bacon, pratiquent l’art de la défiguration. Les visages sont tordus, déformés parfois pris avec la violence de plusieurs points de vus différents mais simultanés. L’unité qui fonde l’art figuratif est profondément remise en question car les visages humains de Bacon nous offre la pluralité intenable d’une « géométrie de la peur, des angoisses et du défi ». Mais défaisant la figure de l’homme ce n’est pas l’homme que Bacon défait. Simplement son image, le modèle de faux-semblant qu’il offre. En effet, par la défiguration, c’est « la trace même de l’existence humaine » que Bacon prétend révéler. En définitive, il suggère l’essence véritable de l’homme là où l’image n’offre qu’une figure et qu’un concept. C’est en tout cas ce qui résulte du geste de défiguration qu’il accomplit sur ses toiles. Ainsi, l’exemple de Bacon soulève l’hypothèse selon laquelle la défiguration permet l’ouverture de la figure à la propre essence qu’elle contient, l’ouverture d’une forme défaite sur la vérité du fond. De ce point de vue, il paraît clair que l’on ne peut priver la « défigure » d’un statut ontologique. Par rapport à la figure, elle ne se situe pas dans le même rapport dialectique qui lie l’être au non-être. La « défigure » n’est pas négativité pur et simple de la figure car pour les deux subsiste une fonction de représentation et de représenté (même s’il est abstrait) qui les ramène l’un et l’autre à leur statut d’image. Aussi, la figure défaite est-elle moins la négation de la figure qu’une limite posée à la figure. Pour Bacon, elle est un autre mode de représentation de l’être tout aussi légitime en peinture que la figuration. Elle est susceptible de voir se recréer un ordre autour d’elle et de faire à nouveau sens dans une unité ou configuration certes différente de celle proposée initialement proposée par la figure « figurante ». « Je veux que mon image soit très ordonnée, mais que ce soit à la faveur d’un hasard » disait Bacon. L’image démembrée pour l’œil retrouverait sa cohérence dans une sphère qui échappe à l’homme où le peintre n’est voué qu’à être le suppôt d’un geste spontané dont il ne perce d’abord ni le sens ni le motif. La défiguration s’avère donc une re-figuration au sens où elle recrée une figure. Mais la particularité de cette re-figuration est paradoxalement qu’elle ne représente pas. Car ce qu’elle présente à la conscience, elle le présente sous le mode de l’accidentel, de l’arbitraire et du contingent. C'est-à-dire qu’elle le présente sous la forme de l’événement et, en ce sens, elle ne peut que le présenter pour la première fois. Une figure défaite ne l’est en effet qu’une seule fois pour l’œil comme une surprise ne surprend qu’au moment où elle est vécue. Une image défaite ne porte qu’une fois pour l’œil le geste de sa défiguration, c'est-à-dire au moment même où toute reconnaissance est par-là même empêchée. Si l’image défaite se représente à l’œil, il la considérera comme un tout, intégrant à son être le fait même de sa défiguration. Par la représentation, l’image cessera de lui signifier un avant et un après mais tendra progressivement à s’identifier s’assimiler à sa modification, à la cause de ce qui l’affecte. Le défiguré re-présenté est déjà une figure. Ainsi la défiguration ne serait-elle pas une renonciation ontologique à l’image et son figuré mais un mode de production différent du figuré sous une autre forme. Pour autant, cette reconstruction fondamentale du sens qu’opère la défiguration, si elle revêt une certaine positivité dans l’art, se confond souvent avec la trahison, le scandale de la trahison. En effet, la défiguration ne précipite pas la figure d’une image dans le néant. C'est-à-dire que dans la forme, elle n’est pas pure négativité de l’image car un substrat visible demeure pour l’œil (même l’affreux ou le monstrueux se regarde). Cependant, la défiguration creuse l’imperfection de la figure considérée du point de vue de son modèle, et, de fait, la trahit. Cela tient au fait que la défiguration n’a pas vocation à être mimétique alors que cette mimesis constitue la visée même de l’image figurative. Avec la défiguration, il n’y a pas de préexistence réelle ou ontologique de l’image défigurée, seule préexistent le modèle dans son concept que celui-ci soit instruit par l’idée ou la réalité. C’est ainsi que pour l’homme le défiguré est traduit par son image et la trahison flagrante qu’elle opère quant à son modèle. A titre d’exemple, la théologie augustinienne nous fait voir en quoi la défiguration, en tant que trahison de l’image originelle, se lie au scandale du péché. Dans la Genèse grecque des Septante, il est écrit que Dieu à crée l’homme à son icône (eikon = image en grec). Bien évidemment, l'icône ne désigne ici en rien une quelconque ressemblance d'aspect - comment l'homme visible ressemblerait-il à un « aspect invisible » ? - mais plutôt la relation de procession et d'humilité entre le créé et son créateur. Du coup, pourquoi cette ressemblance du créé avec le créateur a-t-elle été « flétrie, brisée, obscurcie », comme le disent, depuis saint Augustin, tous les théologiens ? Parce que l'incitation diabolique au péché touchait l'anthropologie même de l'image : elle ne fut rien d'autre qu'une incitation à la « ressemblance d'égalité », de telle sorte que le créé voulut, follement, croire égaler son créateur ; elle fut donc une ressemblance de rivalité, une pratique perverse de l'imitation - une pratique idolâtre de la ressemblance. De là à ce que l’image imparfaite n’en vienne à trahir le modèle créateur, il n’y a qu’un pas. Ce détour par la théologie augustinienne nous permet de comprendre que l’image défigurée est susceptible de se placer dans une relation de concurrence avec son modèle et que cette concurrence se traduit souvent par la trahison de la figure par la défigure. Plus généralement, on constate que la défiguration d’un corps ou d’un visage donne souvent à celui qui en souffre l’impression d’être trahi par une apparence dans laquelle il ne se reconnaît plus. La plupart du temps, on s’aperçoit que la défiguration est tout simplement ressentie comme la perte irréversible de la reconnaissance par laquelle se forme et se construit l’identité. C’est ainsi que, devenu méconnaissable (mais pas inconnu), on entend un défiguré de guerre dire à propos de visage : « Ce n’est pas mon visage, mon vrai visage est perdu. » La perte des traits caractéristiques d’un visage est vécue comme la perte irréversible d’un membre ou d’un organe. De ce point de vue, la défiguration à quelque chose à voir avec l’amputation : la personne, à travers l’état de son corps, se trouve d’un coup privée d’une fonction. Si la jambe permettait de marcher ou la main de saisir, c’était bien la reconnaissance de la personne que permettait le visage. Et d’un coup, le visage se trouve dans l’incapacité de retrouver cette fonction car défiguré, son expression s’est désolidarisée de la personne pour ne devenir qu’une figure défaite et absurde. En outre, de même que l’amputation, la défiguration s’inscrit dans un processus de dénaturalisation. Jean Damascène, dans Le Visage de l’invisible, nous rappelle que l’homme doit exister selon sa nature puis dans une relation d’imitation avec cette nature. Or, encore une fois, la défiguration s’effectue en dépit de la nature ou de l’ordre naturel et rend à jamais impossible la relation mimétique qui unirait, pour les mieux les identifier, le sujet à son modèle. En cela, la défiguration est une rupture radicale entre l’idée et la chose, le représenté et le représentant. La « défigure » - ou la figure défaite – corrompt la nature, affecte la cohérence d’un tout, brise l’unité de la figure. Dans la relation qui unissait la figure à son modèle, l’acte de défiguration apparaît comme un acte de trahison puisqu’il défait l’image de son sens et ruine le témoignage d’une essence qu’elle était censée apporter. Cela est juste si l’on considère l’image ou la figure d’une image comme nécessairement vraie et juste. L’image vraie et juste transmet une vérité et un savoir, mais l’image fausse et injuste ne transmet que le mensonge et le travestissement de la réalité. Aussi, si défigurer l’image de la vérité et du juste ouvre la voie de l’amoralité au « défigurant », quid de la défiguration d’une image faussée et mensongère ? Tromper de manière patente une tromperie latente, n’est-ce pas rétablir, en un sens, a figure du juste ? Essayons désormais de voir en quelles circonstances la défiguration peut-elle se justifier comme résistance à l’image. L’image, tout comme la figure qui structure cette image, n’est pas nécessairement l’image de la vérité. En réalité, elle est bien moins apte à représenter la vérité qu’à montrer le réel. Cela vient du fait que le réel lui-même n’est pas image de la vérité. En effet, le réel n’est souvent que l’intrication de jeux de faux-semblants composés d’images de l’irréalité. Autrement dit, dans la plupart des cas, le réel est déjà image du défiguré car le lien entre l’être et l’apparaître est déjà distendu, voire rompu. Dans le meilleur des cas, l’image est image de l’être. Sa figure est pure et communique d’elle-même une vérité profonde. Vient ensuite le cas ou l’image cherche à représenter l’être sans le pouvoir. C’est le cas lorsqu’on cherche à représenter Dieu, conçu comme deus absconditus. Ici, l’apparaître peut se mettre au service de l’être en tant qu’unique voie d’accès susceptible d’élever vers lui. La fonction de l’apparaître est ici positive car l’apparaître vaut comme infusion de l’être idéel dans le réel. Un autre cas est celui où l’image ne prétend pas représenter l’être mais choisit délibérément de représenter un non-être irréel. Cette image n’est ni vraie ni fausse puisque purement imaginative et, en cela autonome et assumée comme telle. Enfin, vient le cas où l’image de l’apparaître prétend se substituer à l’être lui-même. Sous ce type d’images se retrouvent les apparences trompeuses, les faux-semblants et le mensonge. Car cette image, bien qu’elle puisse correspondre à un état de fait réel, ne montre pas la vérité et surtout n’est pas utilisée à cette fin. C’est le cas des images de propagandes, de la publicité de masse, de la télévision… Bref, c’est le cas de tout vecteur potentiel d’opinions. Le réel est donc plein de la violence de ces images négatives et on aurait tort de n’imputer cette dernière qu’à l’acte même de la défiguration puisque le réel est déjà une altération par rapport à l’idée même de ce réel. Ce que suggère nombre d’écriture modernes, c’est que la défiguration est aussi une force de création qui bouleverse les formes stratifiées du sens et les réanime. En ce sens, la défiguration est une pratique de l’étonnement. Elle défait les figures convenues de ce qui est autre et interroge cet autre, l’invente à nouveau et le réinvente à l’infini. D’une certaine manière, la défiguration peut se penser comme un acte libre de dé-création mais aussi de création en ce qu’il permet à une figure de ne pas se conformer à un modèle. Ainsi, la défiguration offre-t-elle la possibilité de rompre le rapport narcissique que nous entretenons avec nous-mêmes et qui nous contraint à être conforme à l’image irréelle que nous nous faisons de nous et que nous recherchons continuellement dans le regard de l’autre. De ce point de vue, la défiguration est une figure libre, à la fois ouverte sur autrui et notre être profond. C’est la conséquence logique à cette déconstruction du narcissisme qu’elle opère. Il est indéniable qu’un trait saillant de nos sociétés contemporaines est de produire et maintenir une « normopathie » sociale, psychique et intellectuelle (l’expression est de Samuel Beckett). Dans une société démocratique comme la notre, l’image est grégaire par vocation. Dans bien des cas c’est sur elle que repose les conditions du vivre-ensemble et c’est autour d’elle que son construit l’apparence d’un vivre-ensemble. L’image privilégie les effets de groupe, de ressemblance (être comme l’autre), de conformisme. L’image vaut plus que jamais comme figure de l’appartenance, comme référent identitaire. Ainsi, dans cette « normopathie » contemporaine, ce cache-misère d’une inavouable dépression, face à ce narcissisme grégaire socialement gratifié où chacun se reconnaît dans le regard admiratif qu’un autre semblable lui jette pour qu’il le lui renvoie, la défiguration s’impose comme un acte de subversion face au leurre d’une société qui revendique la forme coagulée de ces figures et de son lien. De fait, la défiguration doit se comprendre comme la possibilité d’inventer des formes vivantes de résistance à l’image, comme la possibilité de se déprendre des formes pétrifiées et illusoires de l’identitaire. E montrant la fragilité de l’image, la défiguration montre la difficulté qu’il y a à retrouver le sens des choses et la vérité. En déconstruisant l’image fausse, la défiguration met aussi fin à un aveuglement, elle sort l’esprit de sa torpeur, produit l’étonnement philosophique et, de cette manière, invite à repenser les figures du sens et de la vérité, invite à une interrogation perpétuelle du réel. Par-là, la défiguration est aussi une remise en question inlassable des formes et des catégories de l’interprétation. s formes pétrifiées et illusoires de l’identitaire. E montrant la fragilité de l’image, la défiguration montre la difficulté qu’il y a à retrouver le sens des choses et la vérité. En déconstruisant l’image fausse, la défiguration met aussi fin à un aveuglement, elle sort l’esprit de sa torpeur, produit l’étonnement philosophique et, de cette manière, invite à repenser les figures du sens et de la vérité, invite à une interrogation perpétuelle du réel. Par-là, la défiguration est aussi une remise en question inlassable des formes et des catégories de l’interprétation.

Faux dialogue

noreply@blogger.com (Céline Raux) — Mon, 24 Dec 2007 16:56:00 +0000

1. C’est un beau lit que vous avez là, ma foi.

2. N’est-ce pas ? Il est beau. Sa couleur…

3. Sa couleur ?

4. …me plaît.

5. Rose ?

6. Rose.

7. Vous n’auriez pas préféré…

8. Du vert ? Je ne sais pas.

9. Moi non plus, je ne peux pas savoir pour vous.

10. Vous ne pouvez pas savoir pour moi.

11. On ne peut jamais savoir pour les autres.

12. Surtout pas pour moi.

13. Et pourquoi je vous pris ?

14. Je suis très secret, très…

15. Fermé, taciturne ?

16. Fermé, taciturne.

17. Introverti ?

18. Introverti.

19. Vous voyez, j’arrive à savoir pour vous.

20. Pas si vite. Vous savez juste que vous ne saurez rien.

21. C’est déjà énorme.

22. Vous croyez ?

23. Oui. J’aurai pu me faire une autre image de vous.

24. Une image fausse.

25. C’est ça.

26. Si je n’avais pas deviné que vous étiez quelqu’un d’introverti…

27. …secret, fermé et taciturne.

28. C’est ça. Et bien j’aurai pu croire que vous étiez quelqu’un d’hautain, méprisant et antipathique.

29. Ah. Ce n’est pas le cas ?

30. Je ne vous le souhaite pas.

31. Pourquoi ?

32. Parce que je me sentirai pris de haut, méprisé et non désirable.

33. Mon Dieu !

34. Je ne vous le fais pas dire.

35. Je ne suis pas comme cela. Enfin, je ne crois pas.

36. On ne peut jamais être sûr.

37. Jamais.

38. Et puis on peut toujours changer.

39. Toujours.

40. Voyez-vous, on n’est jamais fixé.

41. Non. De vraies girouettes.

42. Remarquez au passage que la girouette reste toujours la même girouette.

43. Exact, il n’y a que le sens du vent qui change.

44. Mais c’est la même girouette.

45. Vous croyez que nous sommes des girouettes.

46. La métaphore est subtile.

47. Je m’en fous de la métaphore. Vous croyez que nous sommes des girouettes ?

48. Bien sur. Mais chacun à notre manière.

49. Comprends pas.

50. Avec l’âge, certaines girouettes sont un peu fixées par la rouille et d’autre sont bien huilées et suivent le sens du vent.

51. Pourquoi parlons de girouettes, monsieur ?

52. Je ne sais plus. Les aléas de la conversation.

53. Après tout, je ne vous connais pas.

54. Moi non plus mais je voyais là le moyen de faire connaissance.

55. J’veux pas.

56. Plaît-il ?

57. J’veux pas que j’vous dis.

58. Je vous ai froissé ?

59. Non mais je suis timide.

60. Et alors ?

61. Et alors d’habitude, étant timide, je ne parle pas aux gens que je ne connais pas.

62. Je ne vois pas où est le problème.

63. Le problème, c’est que je n’aime pas perturber mes habitudes.

64. Vous êtes bien rouillée vous comme girouette !

65. Mes habitudes sont mes principes.

66. Moi, j’ai pour principe de ne pas prendre d’habitudes.

67. Ca vous regarde. Moi, j’ai besoin de mes petites habitudes.

68. Pourquoi ?

69. C’est rituel. Sans elles, je suis malheureux.

70. Tiens donc !

71. J’appelle ça mon hygiène de vie.

72. Vous en avez une conception très personnelle.

73. Je ne vous demande pas de la partager.

74. Moi, j’aime le changement l’imprévu, l’aventure !

75. Je déteste, ça me rend malade.

76. J’adore, je me sens revivre.

77. J’en ferai un ulcère, ça m’angoisse…

78. Le bonheur !

79. Je crois monsieur que nous sommes très différents.

80. Et alors ? Je suis très ouvert d’esprit vous savez ?

81. Moi, je suis timide. J’aime pas les gens, ils me font peurs.

82. Je vous fais peur ?

83. Non, mais dites donc ! Vous vous prenez pour qui ?

84. Ne vous fâchez pas, je vous sondais.

85. Et bien ne me sondais plus.

86. Pourquoi ?

87. Vous m’agacez avec vos « pourquoi ».

88. Pourquoi ?

89. Pourquoi quoi ?

90. J’ai du mal à suivre.

91. Et bien arrêtez vous.

92. Charmant.

93. Monsieur, je crois que cette conversation tourne en eau de boudin.

94. En jus.

95. Quoi ?

96. En jus de boudin.

97. Ah.

98. Au revoir…

99. …monsieur et…

100. … à bientôt j’éspère.

101. Enchanté d’avoir fait…

102. …votre connaissance.