ERNST BLOCH ET L’UTOPIE CONCRETE : OUVERTURE DU CHAMP DES POSSIBLES DANS LE PRINCIPE ESPERANCE :

ERNST BLOCH ET L’UTOPIE CONCRETE : OUVERTURE DU CHAMP DES POSSIBLES DANS LE PRINCIPE ESPERANCE :

Le Principe Espérance est le livre le plus important d’Ernst Bloch et sans doute une des œuvres majeures de la pensée émancipatrice du XX^ème siècle. Monumentale (plus de 1600 pages), elle a occupé l’auteur pendant une bonne partie de sa vie : écrite pendant son exil aux Etats-Unis, de 1938 à 1947, elle sera revue une première fois en 1953 et une deuxième en 1959. Le Principe Espérance revient sur le concept d’utopie concrète où les potentialités individuelles aboutissent à l’actualisation, non dans la transcendance d’un ciel inaccessible, mais par le progrès de l’Histoire. Cette œuvre est une reconstruction systématique de la fonction utopique dans l’histoire religieuse, sociale, culturelle et politique de l’Occident.

Ernst Bloch est un auteur réaliste. Etre un auteur réaliste et rétablir l’utopie comme catégorie fondamentale de ce siècle n’est pas contradictoire. Il s’agit d’installer le rêve d’une chose dans la nature et dans l’histoire et non plus dans un Ailleurs insulaire et marginal. Pour Goethe, « L’Art prolonge la nature sans pour autant en sortir. » On peut détourner la citation et faire dire à Ernst Bloch que selon lui « L’utopie prolonge le monde sans pour autant en sortir ». En effet, le but d’Ernst Bloch est de réconcilier l’utopie avec les bases d’un matérialisme historique. Son pari fondamental est le suivant : « la philosophie aura la conscience du lendemain, le parti pris du futur, le savoir de l’espérance, ou elle n’aura pas de savoir du tout. »[1] La philosophie d’Ernst Bloch porte essentiellement sur l’avenir. Pourtant, elle ne dit rien sur le futur car la philosophie de l’espérance est avant tout une théorie du « Non-encore-être » (noch-nich-seins).

1) Une ontologie du « Non-encore-être » (Noch-nicht-seins) :

Le Principe Espérance est essentiellement porté sur la catégorie du « ne-pas-encore » ou « non-encore-être » (noch-nicht-seins). De quoi s’agit-il ? Quel rapport avec l’utopie ?

Bloch présuppose que l’être des hommes est inachevé et que cet inachèvement appelle la recherche d’autres modulations de l’être : l’homme tel qu’il peut et tel qu’il doit être n’a pas encore existé jusqu’à à présent et il doit seulement advenir[2]. L’homme est tendu vers l’avant. Il ne peut avoir de repos dans un immobilisme satisfait ou inquiet. Il a l’espoir chevillé au corps que la recherche d’un monde meilleur n’a jamais lieu en vain, qu’elle a toujours des prolongements et quelque chose d’irrépressible.

Cette philosophie du « non-encore-être » se découvre avec le « non-encore-conscient »

Bloch distingue le rêve nocturne du rêve éveillé. Le rêve nocturne évolue dans l’oublié, le refoulé. Le rêve éveillé, quant à lui, se meut dans ce qui n’a encore jamais été expérience présente. Le rêve éveillé met ainsi en lumière un « non-encore-conscient » qui révèle la naissance psychique du nouveau. Certes, le « non-encore-conscient » du rêve éveillé ne fait qu’émerger du futur, mais parfois, il naît objectivement dans le monde : « ainsi dans toutes les situations productives grosses de ce qui n’a encore jamais été là. »[3] Il s’agit d’un rêve vers l’avant : « ce que le sujet flaire ici, ce n’est plus un relent de cave mais l’air frais du matin. »

L’utopie s’engendre dans le réel et doit composer avec lui. Autrement dit, le réel laisse une place au désir utopique. Cette place, c’est la case pleine des possibilités que le réel laisse à disposition de l’imaginaire, c’est la case de contingence qui empêche le réel de s’enfermer dans la fixité dure de la nécessité. C’est la case du « peut-être » ou du « pourquoi pas » qui propose une marge de manœuvre à la réalité pleine qui l’entoure. L’espace investi par l’imagination utopique correspond dès lors à la case nécessairement vide du jeu de Taquin, celle par laquelle une multitude de combinaison reste possible, celle qui permet l’alternative, la mobilité, la liberté de mouvement. C’est en cela que réside une philosophie du « non-encore-être », celle qui pense les conditions de possibilités d’un autrement contenu en latence dans le monde et qui peut s’actualiser grâce à la tendance des hommes à vouloir le mieux.

Tendance et latence dans le monde. Pour Bloch, il est possible de déceler une tendance-latence des qualités de réalisation utopiques du monde. Cette idée de latence et de tendance est une conception dominante de la religion juive, de la possibilité permanente de l’avènement de l’évènement utopique, de l’attente messianique de l’utopie.

Le monde est donc constitué de tendances et de latences. Il tend à s’orienter d’une certaine manière, à prendre telle ou telle direction à tel moment donné de l’Histoire. Dire que le monde contient des éléments latents signifie qu’un ensemble de possibles inexplorés existent intrinsèquement au monde. Ces possibles sont latents car contenus en puissance dans le ferment utopique du monde. Ce ferment utopique du monde, c’est le Non-encore-être dans ses diverses manifestations : le Non-encore-conscient de l’être humain, le Non-encore-devenu de l’histoire ou le Non-encore-manifesté dans le monde. Ils sont en attente de l’entéléchie qui permettra leur pleine actualisation. Cette entéléchie ne peut être produite qu’à l’issue de l’assouvissement des tendances devant aboutir à une amélioration du réel. En effet, le monde est gros de ce qui n’a pas encore été réalisé[4]. Pourtant, l’humanité est toujours inquiète et ne peut se satisfaire du sort qui lui est fait. Ces tendances et latences sont ce que Bloch appelle « la flèche rouge » qui parcourt l’Histoire et la culture vers l’horizon jamais clos de l’avenir.

A l’instar de Hegel, Bloch propose une approche dialectique des trois temporalités de l’homme : un passé qui illumine le présent et qui nous dirige vers un futur meilleur car les hommes sont animés par les « rêves d’une vie meilleure » et par le désir utopique de les satisfaire. Ils sont de plus dotés d’une « conscience anticipante » qui leur permet de percevoir d’une part le potentiel encore non réalisé du passé (le latent) et, d’autre part, la tendance inhérente au présent. Enfin, cette conscience anticipante permet aux hommes de discerner les « espoirs-souhaits » susceptibles de se réaliser dans le futur. Les rêves éveillés mettent en lumière un « non-encore-conscient » qui correspond à la naissance psychique du Nouveau. Le monde apparaît dès lors comme un ensemble fait de processus et de rapports dynamiques dans lequel le Devenu n’a pas encore remporté sa victoire finale. Ainsi, il s’agit d’une conscience tournée vers plus d’être, ou plus exactement, vers ce qui demande à être parce que la possibilité en est inscrite dans l’humain et le rapport entre les hommes. La philosophie de Ernst Bloch est donc résolument une philosophie de l’espérance et de l’avenir. Rien n’est clos. Une possibilité est toujours ouverte dans un « rêve en avant ». Pour Bloch, l’espoir et la vision d’un monde meilleur sont à la base de toute vie psychique, de toute conscience, de toute religion et de toute œuvre culturelle.

Tendance et latence désignent donc ce qui n’est pas encore là, c'est-à-dire un « non-encore-devenu » qui au départ n’est qu’un « pas-encore-conscient ». Ce « pas-encore-conscient » indique la voie du développement social que révèlent les potentialités réelles permettant une libération de l’homme. Bloch présente cette libération en des termes issus d’un matérialisme historique qui introduit la nécessité de la chute des classes déjà dévoilée par Marx.

Mais les tendances historiques se doublent de tendances psychologiques. Ces tendances psychologiques sont le fruit d’affects d’attente tels que la crainte, l’angoisse, l’effroi, le désespoir, l’espoir, la confiance en l’avenir où l’intention dépasse le présent. Sur ce point, Bloch s’oppose à Freud en ramenant les tendances psychologiques au corps et besoins humains et en tout premier lieu à la faim plutôt qu’à l’instinct et l’inconscient freudien. Pour Bloch, l’homme est une sorte de « vaste complexe de conduites » principalement caractérisées par le manque, le souhait, le désir et l’espoir d’une vie meilleure. Bloch n’admet pas que les concepts freudiens de castration, répression ou d’économie des instincts soient les caractéristiques fondamentales de l’homme. En fait, Bloch reproche à Freud d’avoir abouti à un point de vue mécaniste de la nature humaine. Pour lui, le développement de nouvelles conduites et d’impulsions signale la possibilité et la tendance d’un changement et d’une transformation. Ce changement ou cette transformation sont rendus possibles par le foisonnement d’ « énergies utopiques », c'est-à-dire, ce qui fait les individus se maintenir dans l’attente active d’un monde meilleur et ce qui les fait tenter de se transformer eux-mêmes et d’améliorer le monde dans lequel ils vivent. Ces énergies utopiques correspondent donc à des forces latentes. On les retrouve dans les arts, la littérature ou toute production culturelle quelle qu’elle soit (mode, loisir, sport etc.). Elles constituent un surplus utopique car elles débordent la réalité en se projetant vers l’avant. Ces forces utopiques permettent donc de résister à la fixité de l’ordre établi, elles empêchent la clôture de tout système culminant en une Idée et résistent aux idéologies. Ces forces latentes maintiennent le monde en mouvement. Elles rendent possible de projeter des buts à long terme et permettent l’exercice d’une politique qui apporte des alternatives au statu quo, alternatives orientées par la vision de l’horizon infini de l’avenir.

D’une certaine façon, c’est une bataille révolutionnaire que Bloch entend mener. C’est une bataille contre l’esprit du temps, pour la création d’un autre esprit : celui de l’utopie. C’est pourquoi il ne s’agit pas pour lui de se lancer dans la mise au point de sociétés parfaites : il s’agit au contraire de faire jouer ce qui est occulté, enfoui, latent (les aspirations à une autre vie).

Les fonctions anticipatrices de l’être humain. La « conscience anticipante ». Il faut le souligner, n’importe quelle projection vers un avenir différent, n’importe quelle image du futur ne peuvent êtres retenues et prises pour guide. Il faut construire une « conscience anticipante »[5]. Comme nous l’avons déjà dit plus haut, cette conscience anticipante est conscience du non-encore advenu, le pressentiment du monde nouveau à venir. Elle se veut espérance en connaissance de causes (docta spes[6]) et refus raisonné de l’exploitation et de la domination en tant qu’elles produisent une véritable congélation du genre humain ainsi qu’une négation de ses virtualités. Répudiant tout quiétisme, cette conscience anticipante est tension vers ce qui n’est pas encore conscient, tension vers les questions qui ne sont pas encore données. Face à une conscience habituelle qui n’est faite que de représentations immédiates et de réminiscences, la conscience anticipante se met en mouvement pour penser le monde comme processus. C’est une conscience créatrice : du Donné défaillant, elle extirpe la matière constitutive du Novum. L’enjeu est la découverte de l’avenir dans les aspirations du passé sous forme de promesse non accomplie : « Les barrières dressées entre l’avenir et le passé s’effondrent ainsi d’elles-mêmes, de l’avenir non devenu devient visible dans le passé, tandis que du passé vengé et recueilli comme un héritage, du passé médiatisé et mené à bien devient visible dans l’avenir. »[7] Ainsi, comme le remarque Michael Lowy[8], « il ne s’agit donc pas de sombrer dans une rêveuse et mélancolique contemplation du passé, mais de faire de celui-ci une source vivante pour l’action révolutionnaire, pour une praxis orientée vers l’accomplissement de l’utopie. »

La conscience anticipante éclaire le contenu de l’espérance en tant qu’acte. Elle permet au désir utopique de se développer et la fonction utopique de s’orienter vers l’avant. Conscience du devenir, et donc conscience de ce qui n’est pas encore, la conscience anticipante n’est pas conscience du non-être : elle est conscience de l’être en possibilité, conscience d’un processus où le non-être n’est pas encore apparu mais se manifeste en germe dans tous les surplus utopiques qui émanent constamment de toute production humaine et de tout désir humain. Conscience et réflexion sur le rêve, la conscience anticipante déborde le réel en se projetant vers l’avenir. « Ce qui s’y dessine sort du cadre, c’est l’esquisse d’une image de plus grande envergure, fruit du souhait et de la réflexion. Et si la réflexion sur ce rêve a souvent fait fausse route, elle ne se prête plus aussi facilement à la duperie. Pas plus qu’elle ne se laisse payer de belles paroles : sa volonté vise à quelque chose de plus et tout ce qu’elle atteint à ce goût de Plus. Si bien qu’elle cherche à dépasser non seulement sa condition propre mais aussi les conditions déplorables de l’existence en général. »[9] Conscience radicale de la possibilité du changement et de la révolution, on le voit, la conscience anticipante est subversive car sans être conscience d’un au-delà du monde, elle est conscience d’un au-delà du Donné défectueux de ce monde.

L’originalité de la conscience anticipante est qu’elle déploie l’éventail des possibilités du monde sans pour autant en privilégier une qu’elle ferait culminer dans un système. Autrement dit, si elle ne révèle pas ce qui peut être sa tâche est de découvrir que ce qui est peut être autrement. Elle mise sur l’avenir pour parer aux manques du passé sans pour autant faire du futur une panacée ou un Age d’or. Elle ne verrouille pas l’avenir dans une réduction de la somme des possibles. Elle n’échafaude pas de plans, ne donne pas de « recettes » toutes faites pour concocter la plus parfaite des républiques. Elle se tourne vers l’avenir sans rien dire du futur et par-là s’inscrit comme refus de la futurologie. Avec la conscience anticipante, l’utopie se dépouille de ses contenus et de ses clôtures pour se faire fonction utopique, c'est-à-dire processus historique devant conduire non pas à la perfection mais à quelque chose de meilleur. Ainsi, ce processus de l’histoire qu’anime le désir du non-encore-être, implique que rien dans le monde n’est donné comme résultat. Car du Donné surgit en négatif la réalité d’un manque et ce manque s’inscrit au cœur même du désir qu’il met en mouvement vers son accomplissement. De cette manière, toute fin de l’histoire est laissée en suspens, soumise à l’intervention pratique révolutionnaire des hommes. Mais pour Ernst Bloch, les hommes sont condamnés à vivre dans un état de perpétuelle insatisfaction, ce qui rend impossible tout discours sur l’essence du futur. Cette perpétuelle insatisfaction vient du fait que les hommes naissent démunis : « Je vibre. Très tôt déjà, on cherche. On est tout avide, on crie. On n’a pas ce qu’on veut. »[10] Le désir se creuse et nous souhaitons toujours plus. Mais ce « plus » que nous recherchons est insaisissable. On cherche à le mettre à nu mais « il nous glisse entre les doigts » et personne ne l’a jamais reçu ou n’a été capable de le nommer. Ce désir est nôtre mais son objet n’est pas encore-là : ainsi le désir anticipe sur ce qui est pour nous donner conscience de ce qui n’est pas encore là. Ainsi, tout discours sur le futur ne pourrait être que discours sur du non-être, c'est-à-dire anticipation approximative, conjectures. L’impossible science du futur s’évapore au regard de l’horizon indépassé et indépassable mais, en même temps, toujours neuf du futur et de l’espérance.

2) Une approche dialectique de la relation théorie-praxis : la docta spes

Bloch est un penseur de l’utopie concrète. Or, penser l’utopie concrète suppose la réunion de deux modalités différentes et a priori antinomiques : la théorie et la praxis. Un rapport dialectique doit opérer entre théorie et praxis pour que puisse s’en extraire une utopie concrète, c'est-à-dire un désir utopique capable de puiser dans le monde réel son ferment et les conditions de sa réalisation. Pour Bloch, en effet, l’utopie doit se penser comme le point de jonction entre les rêves éveillés et les exigences de la vie réelle telles qu’elles se présentent dans le monde objectif. Mais l’utopie n’est pas un rejet abstrait de l’état de chose existant, elle doit au contraire se construire sur une compréhension du passé et du présent. Il la pense sous les conditions de l’espérance et l’espérance est un principe dynamique et dialectique : orientée par nature vers le futur selon un affect d’attente (c'est-à-dire attente du non-advenu, attente du pain qui viendra calmer la faim, attente de la réalisation qui viendra combler le manque) elle prolonge le présent vers l’avenir en confrontant les exigences du rêve aux conditions d’une réalité qu’elle entend dépasser et transformer.

Dans le Principe Espérance, nous l’avons vu, la réalité ne consiste pas seulement en ce qui estpourra être ou sur le point d’advenir. La réalité est donc un ensemble d’être et de pas-encore-être, de tendances et de latences devant conduire à la transformation du monde et au dépassement d’un état de fait existant. La praxis utopique ne saurait dès lors faire l’économie de la théorie, mais pour se faire « concrète » l’utopie doit s’ancrer dans les possibilités du monde réel. Ainsi, une approche dialectique entre théorie et praxis est nécessaire pour penser l’utopie et l’espérance qui désire se projeter dans des lendemains qui chantent doit être espérance en connaissance de causes. Ce type d’espérance se projette dans le futur car celui-ci est le royaume de tous les possibles, mais c’est une espérance instruite sur la réalisabilité de son rêve, l’espérance nourrie d’un rêve que l’on fait les yeux grand ouverts. Cette espérance réaliste, Bloch la nomme docta spes (espérance en connaissance de cause ou « educated hope » mais inclut aussi ce qui pour Abensour). Elle est ainsi définie : « Aussi bien la prudence critique, qui détermine le rythme de la marche, que l'attente fondée, qui garantit un optimisme militant en considération du but, sont déterminées par l'intelligence du corrélatif de la possibilité »[11]. Ainsi conçue, l’utopie dénaturalise l’ordre des choses. Par la docta spes, elle est un non-encore-être dont on est en droit d’espérer la venue. C’est en suivant cette voie que Bloch cherche dans le passé les traces de projets d’émancipation réprimés afin de réactiver leurs charges utopiques révolutionnaires. De même, il fouille le présent à la recherche d’indices d’éveil de la conscience à la possibilité d’un autre avenir.

La docta spes apparaît donc comme l’expression d’un mouvement ou d’un processus de pensée qui conduit de l’abstrait au concret[12], de la chimère à l’authentiquement possible, de la théorie à la praxis mais aussi des manifestations fragmentaires de l’utopie à un véritable « holisme socialiste ». On peut dire que la docta spes est le concept qui réunit et dépasse ceux de théorie et praxis. Mais au final, la docta spes demeure cette espérance en connaissance de causes qui éduque les désirs dans la voie de la réalisation. C’est une espérance active et critique qui renseigne l’utopie sur ses fondements et sur sa propre réalisation.

Clef de voûte du Principe Espérance, la docta spes dévoile et oriente l’utopie sur deux niveaux : d’une part, elle voit se dessiner l’avenir dans les aspirations du passé et d’autre part, elle fait du passé la source de toute action révolutionnaire. Au final, elle demeure une praxis orientée vers l’accomplissement de l’utopie. Pour Arno Munster[13], la docta spes est le « fruit d’une conscience anticipatrice subversive par nature si bien que le philosophe discerne dans l’utopie les racines métaphysiques de toute espérance révolutionnaire. »

La découverte de l’avenir dans les aspirations du passé. « Je suis. Mais je ne me possède pas. Du même coup, nous ne savons nullement ce que nous sommes : tout est encore trop plein de ce quelque chose qui nous manque. » Ainsi pour Bloch, le monde est gros de ce qui n’a pas encore été. Ce constat d’une présence et d’une absence se place au cœur de la philosophie de Bloch. D’une certaine manière, le non-réalisé creuse le désir qu’a le monde de le compenser. Or la compensation des manques du passé ne pourra se faire que dans le futur et ce qui a manqué éclaire la nature des désirs futurs. Le désir non assouvi ne disparaît pas : celui qui avait faim continuera d’avoir faim s’il ne mange pas. Tout désir est projection dans le futur car tout désir se fait trace et preuve d’un donné défectueux incapable de combler simultanément l’ensemble des besoins et désirs de l’homme et par là incapable d’assouvir l’ensemble complexe de ses tendances.

Comme nous l’avons expliqué plus haut, Bloch propose une approche dialectique des trois temporalités de l’homme : un passé illumine le présent et nous dirige vers un futur meilleur au sein duquel pourra se déployer avec plus de verve et de splendeur le royaume de la liberté auquel aspirent naturellement tous les hommes. Ce rêve d’une vie meilleure traverse l’Histoire et il est ce que Bloch nomme « la flèche rouge », c'est-à-dire cette volonté utopique qui guide tous les mouvements de libération dans l’histoire de l’humanité.

Ce qui intéresse Bloch dans ses considérations sur le passé, c’est qu’il contient des fragments utopiques, des traces, qui témoignent de l’inaliénable tendance des hommes à vouloir amélioreren fin de compte n’est pas nécessairement possible à tel moment donné. Il faut ainsi distinguer un « étant-d’après-la-possibilité » d’un « étant-en-possibilité » qui se confronte à l’examen du mode de la possibilité objective-réelle. C’est ainsi que tout n’est pas possible ou exécutable à tout moment. Or le passé conserve les traces de cette lutte au prise avec le Donné, de cette fin recherchée vers laquelle tendent les hommes et qui se confond avec la perfection. le quotidien et à se projeter au-delà du déjà-là de l’ordre existant. L’homme mène une lutte contre son insatisfaction et l’aliénation. A chaque période de l’Histoire, il cherche à se reconquérir lui-même sans pour autant y parvenir car l’horizon sur lequel il place son désir se situe bien au-delà des limites de son époque. Le propre du désir est de dépasser son temps car dans chaque affect d’attente une intention dépasse le présent, mais ce qui est possible

Ainsi le présent est fonction d’un héritage culturel où s’enchevêtrent pêle-mêle les rêves irréalisés, les possibilités perdues et les espoirs avortés de l’humanité. Ces traces d’utopies correspondent aux plus anciens rêves des hommes et se dissimulent dans toutes les œuvres culturelles et grands bouleversements produits par l’Histoire. Il apparaît donc que la « superstructure » culturelle que le passé donne au présent en héritage ne peut être uniquement réduit à un simple appareil idéologique car elle contient en elle le substrat utopique qui se fait témoignage des irrépressibles besoins et désirs du genre humain.

Rêves avortés, espoirs étouffés, luttes, possibilités perdues : le passé regorge de ces éléments préconscients que Bloch qualifie de « Pas-encore-conscient ». Or, c’est ce pas encore conscient qui ouvre la voie au futur et qui indique la voie du développement social où se révèleront les potentialités réelles qui seules pourront permettre la libération de l’Homme.

Ainsi, se tourner vers l’horizon de l’avenir implique de voyager à travers le passé pour y rechercher les images de désirs et d’espoir disséminés dans les artefacts culturels et sociaux. L’enjeu de cette dialectique entre le passé et l’avenir est bel est bien la découverte de l’avenir dans les aspirations du passé sous forme de promesse non accomplie : « Les barrières dressées entre l’avenir et le passé s’effondrent ainsi d’elles-mêmes, de l’avenir non devenu devient visible dans le passé, tandis que du passé vengé et recueilli comme un héritage, du passé médiatisé et mené à bien devient visible dans l’avenir »[14] Le passé se conçoit dès lors comme source vivante de l’action révolutionnaire et d’une praxis orientée vers l’accomplissement de l’utopie.

Le passé comme source vivante de l’action révolutionnaire. Le passé n’est pas mort car le passé est inachevé. Dans la tendance vers le Tout, aucun « Etre-devenu » ne représente encore un « Etre réussi » ou accompli. Cet inachèvement, il le prolonge dans le présent sous la forme de désirs non assouvis, de manques non comblés et d’aspirations encore insatisfaites. L’être humain aussi est inachevé. D’où sa tension vers l’avenir, le changement et la quête d’un monde meilleur. Le pré-conscient encore obscur du passé se trouve ainsi dépassé par une « impulsion vitale » avide et affamée d’avenir qui prend les traits de la faim. Des frustrations du passé naît la volonté implacable du changement. En elle s’élabore le projet utopique du changement radical, de la transformation brusque et totale ou autrement dit, de la révolution. Le passé contient les traces de projets d’émancipation réprimés qui imprègnent le présent de leur charge révolutionnaire. Il fournit la matière à un étant qui se définit comme « mode de possibilités en-avant » soulignant par-là l’élément du devenir et du futur dans la dialectique sujet-objet, car, rappelons-le, Bloch veut faire renaître le marxisme en tant que « science dialectique-historique des tendances », en tant que «science de l’avenir du réel »[15] dont le « point d’appui d’Archimède » est d’attacher le savoir non seulement au passé mais essentiellement à l’ad-venant. C’est ainsi que toute action révolutionnaire prend sa source dans les aspirations du passé dans le but de dépasser un nunc voué à demeurer enfoui dans les ténèbres de l’instant. L’avenir se constitue donc selon un processus d’anticipation transformant le présent sur la base d’un passé. On peut dès lors parler d’une relation privilégiée entre le savoir historique et le futur.

Par cette science dialectique-historique, Bloch engendre la vision d’une « science nouvelle » orientée vers la perception, la découverte des potentialités de la matière et – se plaçant dans la perspective de la onzième thèse de Marx sur Feuerbach – vers la transformation du monde.[16] (c'est-à-dire sa dimension processuelle car c’est par degrés que la conscience progresse). C’est ce qu’il exprime en ces termes : « Seul l’horizon de l’avenir dans lequel s’installe le marxisme et pour lequel l’horizon du passé n’est qu’une antichambre, confère à la réalité sa dimension réelle »

En définitive, il apparaît clair que la théorie doit s’unir à la praxis puisque c’est justement cette dernière qui doit orienter vers l’accomplissement de l’utopie (c’est d’ailleurs l’avis de Marx qui considère que théorie et praxis doivent être pensées ensemble). La théorie isolée ne fait figure que de « pensée pâle et anémique ». Or la pensée ne doit pas être abstraction mais « pensée médiatisée concrète », c'est-à-dire qu’il faut découvrir la structure essentielle et médiatisée du phénomène, structure que le phénomène dérobe à la perception sensible. C’est la raison pour laquelle la pensée doit ramener à l’intuition et que la théorie pure ne peut que fournir une preuve partielle. Par « partielle », il faut entendre « exacte » ou dotée d’une « justesse interne » mais à ce stade, exactitude ou justesse ne sauraient encore signifier « vérité ». C’est pourquoi Bloch souligne à quel point il est nécessaire que le concept fournisse des méthodes d’intervention dans la réalité et que donc la théorie détermine les conditions de réalisation propres à toute praxis. Le Principe Espérance expose donc de façon systématique une philosophie nouvelle de la praxis en analysant le contenu de la transformation des figures de la conscience anticipante et celui des rêves diurnes. Cette analyse s’inscrit dans le projet d’une transformation radicale du monde qui ne pourra s’actualiser que par la possibilité et la remémoration du mot d’ordre donné par Marx dans les Onze thèses sur Feuerbach : pour le matérialisme historique, il ne suffira plus d’interpréter le monde passivement mais de le transformer.

3) Pour un « optimisme militant ». L’utopie comme force motrice de la révolution :

Une espérance active dans le Novum de l’utopie. Le Principe Espérance a le privilège de mettre en œuvre ce que Bloch appelle « un optimisme militant ». Cet optimisme militant, joint à une eschatologie messianique, fonde une métaphysique de l’espérance destinée à mettre en œuvre et à réaliser la reconstruction et la transformation du monde en un monde nouveau devenu « foyer » de l’esprit humain réalisé et où l’homme serait enfin identique à lui-même car émancipé de toute aliénation.

« En conjuguant le courage et le savoir, l’homme empêche que l’avenir ne s’abatte sur lui comme une fatalité, il le conquiert et y pénètre avec tout ce qui est sien »[17]. On le voit, par le courage et l’investissement personnel qu’il exige, l’optimisme militant ne saurait se confondre avec un quiétisme contemplatif. Car le réquisit est de faire preuve d’une espérance active où entre en jeu la visée de l’idéal et la volonté de réalisation. Loin d’une simple et stérile contemplation du devenu, l’optimisme militant se comprend comme participation active au processus. Il s’agit donc d’une pensée transformatrice, téléologique (ayant pour visée un monde meilleur) et activiste. L’optimisme militant, c’est aussi le refus d’une « désespérance excessive et pathétique » propre à certains expressionnistes allemands. Comme l’explique Arno Munster : « L’hypostasiation[18] de la qualité de manifestation de l’utopique ‘écrase’ dans la pensée de Bloch le ‘néant’ et avec lui toute approche pessimiste totalisante. »[19] Le non-encore-être indéterminé ne peut donc se confondre avec un « rien » ou un « néant ». Dans cette ontologie du non-encore-être, le « encore » prime sur le « non » et laisse le monde ouvert à la possibilité d’une transformation dès lors que le « temps du changement » (Wendezeit)Novum utopique. favorise objectivement les possibilités de manifestations de ce non-encore-être et l’avènement du

Ainsi, l’attitude à adopter devant l’indétermination du monde[20] est celle d’un optimisme militant par lequel l’espérance s’expérimente dans l’œuvre. Celui-ci ne permet pas, comme le dit Marx, de réaliser les idéaux abstraits, mais bien de libérer les éléments opprimés de la société nouvelle et humanisée. Autrement dit, il s’agit de libérer les éléments d’un idéal concret logé dans une espérance comprise comme espérance matérialiste, c'est-à-dire comme « savoir voulu non-contemplatif de la partie la plus avancée de l’histoire et cela même lorsqu’elle étudie le passé ».

Or, c’est précisément cette espérance active, traduction de l’optimisme militant, qui permet à l’utopie de s’orienter vers un Novum, vers un non-devenu. Rappelons-le, pour Bloch, l’Homme n’est pas compact et le monde n’est pas clos. Le monde n’est pas clos car Bloch se refuse à penser la matière en des termes physicalistes qui introduiraient par-là le thème de la nécessité. La liberté devant se projeter et se déployer au-delà de toute nécessité, Bloch place la matière sur la voie du devenir et lui découvre un horizon. Dès lors, un espace vide et nouveau s’ouvre au loin et c’est en lui que se meut le possible. Le Devenu n’a donc pas encore remporté sa victoire finale dans un monde fait de processus et de rapports dynamiques. Il y a toujours un au-delà au Devenu et cet au-delà c’est le Novum de l’utopie qui entre directement dans l’ontologie du Non-encore-être développée par Bloch.

L’optimisme militant, c’est donc une espérance active dans le Novum de l’utopie au sens d’une croyance, fondée et motivée, en la possibilité d’un monde meilleur à venir. Mais parce que cette espérance doit être active, l’optimisme militant suppose un engagement et une volonté à l’œuvre dans l’homme. C’est donc une espérance qui repose toute entière entre les mains de l’homme et qui ne recourt ni à une transcendance ni à un Dieu destiné à trancher l’alternative entre le négatif absolu et la totalité réussie, c’est-à-dire le royaume de la liberté. Cet optimisme militant doit donc, à la fois, vouloir et croire en la possibilité objective de réaliser une utopie accomplie.

L’accomplissement de l’utopie ne passe donc pas par « l’optimisme plat de la foi automatique dans le progrès. » Même, considérant que ce faux optimisme tend dangereusement à devenir un nouvel opium du peuple, il va jusqu’à penser qu’une « pincée de pessimisme serait préférable à cette foi aveugle et plate dans le progrès. Car un pessimisme soucieux de réalisme se laisse moins facilement surprendre et désorienter par les revers et les catastrophes ». Par conséquent, Bloch en vient à insister sur le « caractère objectivement non garanti » de l’espérance utopique qu’il résume en ces termes : « Nous n’avons pas d’assurance. Nous n’avons que l’espoir. »

Remarque sur les conditions de la fonction militante au regard du sujet. On s’en souvient, Kant posait trois postulats nécessaires à l’édification de toute morale : l’immortalité de l’âme, l’existence de Dieu comme principe régulateur et – c’est là ce qui va nous intéresser- la liberté. Il était donc entendu que la loi morale ne pouvait s’appliquer qu’à des hommes libres, c'est-à-dire à des consciences disposant de l’intégralité de leur libre-arbitre et à des volontés libres d’accomplir leur devoir. Sous bien des aspects, même si Bloch ne le formule pas explicitement, l’optimisme militant, qui caractérise la fonction utopique dans son processus d’achèvement, apparaît comme un bien hautement souhaitable bien que non nécessaire et se voit par-là conférer une valeur hautement morale puisqu’en dépend le salut terrestre des hommes. Pourtant, si l’optimisme militant doit conduire les hommes à s’opposer au « Donné défectueux » il doit les y conduire par la reconquête de leur propre liberté et de leur identité à soi. Cela suppose bien évidemment que les hommes à qui Bloch recommande l’optimisme militant ne sont pas libres mais au contraire « aliénés » au sens marxiste du terme, c'est-à-dire victimes d’un processus non conscient par lequel un individu est dépossédé de ce qui le constitue au profit d’un autre, qui l’asservit. Or, n’y a-t-il pas un paradoxe à prôner l’optimisme militant et les prescriptions d’une espérance active de l’espérance à des hommes non libres dépossédés d’eux-mêmes et de leur identité propre dans une société capitaliste où les règles de la rentabilité économique empêchent une identification de l’humanité au monde conçu comme foyer (Heimat) ? Bloch répondrait que non. Il répondrait non car les conditions de la fonction utopique relatives au sujet se trouvent inscrites dans les possibilités non déterminées de la matière. Car la matière est précisément ce qui peut être travaillé ou transformé et si cette matière est source d’aliénation, le sujet se réserve la liberté d’opposer une force contradictoire au donné lui-même constitué de cette matière. Ainsi, l’aliénation est une situation de fait dépassable et surmontable car inscrite dans un processus ouvert. L’esprit utopique s’adresse aux aliénés par-delà l’aliénation, il s’adresse aux désespérés pour les désespérés parce qu’il se projette au-delà de la désespérance qui n’est qu’un moment dans le procès de l’histoire[21]. Le facteur subjectif entre en jeu dès lors que s’effectue une prise de conscience de soi-même (Bloch cite en exemple la prise de conscience de la classe prolétarienne lors du « Printemps des peuples » en Allemagne en 1848). Le combat pour l’émancipation et le Royaume de la liberté, que Bloch perçoit comme la plus fondamentale des images-souhait, n’a justement de sens que s’il s’adresse à des hommes encore enchaînés ou encore sous l’emprise d’un système de dépossession de soi (mais avec en eux un désir –fut-il minime- de libération). Ce qui nous amène à dire que chez Bloch, la prescription morale ne s’adresse pas à des hommes libres dans les faits mais à des hommes encore aliénés qui conservent en eux cette part inextinguible d’espoir chevillée au corps. La liberté totale appartient chez Bloch à la catégorie du non-encore-être et n’a en morale qu’une valeur de visée suprême mais elle n’est en aucun cas apte à en assurer les fondements. Plus que la liberté toujours et encore contenue en germe, ce qui tient lieu de fondement à une éthique de la praxis, c’est davantage la volonté d’être libre. Par-là, la liberté ne vaut plus comme postulat de la morale puisqu’elle est un bien extérieur au Donné en tant que non-encore-devenue. Ce qui vaut désormais comme postulat du désir moral d’un monde meilleur, c’est l’Espérance car elle est le seul aiguillon à pousser l’homme en avant dans sa conquête de la liberté. Erigée en principe central de la philosophie blochienne, l’Espérance fait entrer l’utopie comme catégorie centrale de notre siècle.[22]

L’utopie, ainsi conçue sur le mode d’un « Principe Espérance », ne se fait plus l’image hypostasiée d’un Etat prétendument idéal. Déchargée de ses vieux modèles et de ses anciennes structures, libérée de ses remparts, l’utopie se fait orientation révolutionnaire de l’esprit. Elle se fait mode d’accès à un futur meilleur et profondément désiré. Délaissant les programmes d’anticipations et les règles d’un futur inventé, elle cesse de ressembler à un passé déjà écrit et mortifère. A grands traits nous avons tenté de résumer la pensée de Bloch quant à l’utopie concrète. L’œuvre si riche et si dense de l’auteur n’aura pas trouvé ici la place nécessaire à l’approfondissement que méritaient pourtant l’acuité, la finesse et l’audace de la pensée extrêmement originale de Bloch. Mais pour l’essentiel, il s’agit de savoir que face aux utopies abstraites de l’âge classique et aux récits de voyages chimériques, l’utopie apaise sa quête de sens sur les bases d’une pensée matérialiste et humaniste qui la réhabilite avec noblesse.

Quoiqu’il en soit, tant l’utopie concrète de Bloch que les tentatives de traités utopiques abstraits de l’âge classique répondent au même souhait fondamental qui traverse l’humanité dans l’espace et le temps, à savoir : la possibilité d’un salut terrestre pour les hommes. C’est ce souhait fondamental de l’humanité qui se trouve, selon Bloch, porté par l’espérance. Et cette espérance se meut à travers les âges grâce à l’optimisme militant de ceux qui ont fait avancer l’histoire au-delà du donné de l’époque. Pourtant, dans un monde désenchanté où l’invisible perd de sa force, et où le principe de réalité opacifie celui de l’espérance, on est en droit de se demander si l’espoir et l’optimisme militant ne se heurtent pas à d’inéluctables limites ou obstacles

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[1] Extrait d’une conférence de Michael Lowy, Le Principe Espérance d’Ernst Bloch face au Principe Responsabilité

[2] Cette idée se situe dans l’horizon du messianisme juif qui tient lieu de source mystique dans la pensée de Bloch. A l’idéal socialiste qui constitue la première racine du concept d’utopie chez Bloch, s’adjoint une deuxième racine : la racine utopico-religieuse dans le sens d’une attente du messie du judaïsme, à savoir qu’à chaque instant le messie peut arriver et avec lui la rédemption, le salut et la restauration du monde. Bloch décrit un phénomène de sécularisation de l’espérance messianique.

[3] Principe Espérance, tome 1.

[4] Le vocabulaire est volontairement emprunté à Leibniz qui a été une source d’inspiration constante dans la pensée de Bloch.

[5] A noter le concept d’anticipation est aussi un concept central chez Rosenzweig qui le développera dans l’Etoile de la rédemption quelques années après Bloch.

[6] « Ma conception de l’utopie est concrète, c'est-à-dire liée à la possibilité objectives du réel et combat pour leur concrétisation (…) L’utopie n’est pas fuite dans l’irréel ; elle est l’exploration des possibilités objectives du réel et combat pour leur concrétisation. » Bloch, Thomas Münzer, théologien de la révolution

[7] Principe Espérance, TI

[8] Conférence citée page 12

[9] Ernst Bloch, Principe Espérance II Les épures d’un monde meilleur p 11

[10] Ernst Bloch, Principe Espérance, tome 1

[11] Op. cité

[12] En les inscrivant dans un continuum et non dans une entreprise de classification

[13] Article sur Ernst Bloch, Dictionnaire des philosophes, Larousse.

[14] Principe Espérance, T I

[15] Principe Espérance p. 342-343 TI

[16] Principe Espérance p. 342-343 TI

[17] Principe Espérance p. 239 TI

[18] C'est-à-dire la reconnaissance de sa réalité ontologique.

[19] Arno Munster, L’Utopie concrète de Ernst Bloch, Editions Kimé, Paris, chap. X.

[20] Rappelons que le contenu des anticipations utopiques du monde ne peut être déterminé par avance puisqu’il ne se forme que dans un processus qui ne peut demeurer qu’indéterminé au regard de l’homme.

[21] « C’est par les sans-espoir et pour les sans-espoir que l’espoir nous est donné », Bloch cité par Laennec Hurbon dans Ernst Bloch, utopie et espérance

[22]BLOCH, Le Monde du 30 octobre 1970, entretien avec Jean-Michel Palmier : « J’ai voulu montrer que le mot utopie, loin d’être un terme maudit était la catégorie philosophique de notre siècle. »

Défaire la figure. La défiguration.

LA DEFIGURATION La défiguration peut se définir comme un mouvement de déstabilisation qui affecte la figure. De cette manière, le thème de la défiguration s’impose comme mise en question inlassable et profonde des formes de la vérité et du sens jusqu’à interroger, d’une part, la capacité que nous avons de nous faire une représentation des choses, et, d’autre part, les limites mêmes de cette représentation. Défigurer, c’est défaire une figure, que ce soit en intervenant sur sa forme, sa disposition, son harmonie éventuelle ou sur l’ordre interne qui la régit. De ce point de vue, la défiguration correspond aussi à une déformation puisque la figure s’ordonne selon une forme particulière. Mais la déformation n’est pas une transformation : dans le cas de la défiguration, la forme défaite de l’image demeure déconstruite ou « décrée », pour reprendre ce mot à Beckett. En aucun cas, elle ne devient une nouvelle figure identifiée ou identifiable. Ainsi, la défiguration n’est que la forme cassée, dégénérée – car défaite - d’une image. En aucun cas elle ne permet de générer la nécessaire unité d’un tout sans laquelle il ne peut devenir signifiant. En ce sens, la défiguration est à comprendre comme un mouvement qui brise à la fois l’unité jadis formée par une image mais qui en déconstruit aussi le sens ou risque de le voir se perdre définitivement. L’unité et la totalité explosées par l’acte de la défiguration font donc de l’image, la représentation d’un tout démonté et incohérent. Cette unité et cette cohérence étant perdues, l’acte de défiguration aboutit donc au désordre et à une perte du sens initial. Ainsi, à la différence de la transformation qui marque une rupture entre un ordre ancien et un ordre nouveau, la défiguration se définit par contraste comme le mouvement conduisant de l’ordre ou désordre, du cosmos au chaos. Toute la question est de savoir ce qu’il advient de la vérité et du sens lorsque l’on passe de la figure à figure défaite, de la cohérence du tout à son éclatement. Autrement dit, puisque la défiguration se définit le bouleversement de l’ordre d’une figure, la question de fond qui se posera sera de savoir ce qui est bouleversé par le défiguré dans la figure et ce que la défiguration conserve du sens et de la vérité de la figure première. En effet, si l’image d’une figure véhicule ou porte un sens et une vérité, qu’en est-il de la défigure ? Est-ce la négation totale de l’essence de la figure ? Est-ce un dépassement de la figure, une résistance à l’image ? Ou bien la défiguration n’est-elle qu’un acte « monstrueux » et absurde ? Pour qu’il y ait défiguration, il faut préalablement qu’il y ait figure puisque c’est sur la figure et à partir de celle-ci que se met en mouvement le processus de défiguration. La figure, antérieure au défiguré, est une représentation ordonnée et structurée qui possède son identité propre. C’est le cas des figures géométriques qui se structurent selon certains principes et règles propres à chacune et permettant de les différencier. En réalité, la figure se distingue des autres en fonction de certains critères identitaires que l’on reconnaît en elle et qui valent comme principes. Ainsi, se représenter une figure s’est donc être capable de reconstruire un donné objectif en fonction de règles bien précises. La particularité d’une figure défaite, c’est qu’on ne se la représente pas. Elle n’est la forme d’aucune idée abstraite et l’imagination est réfractaire à son re-souvenir car la figure défaite est dès lors hors du concept dont l’imagination se saisit habituellement pour se la représenter dans son re-souvenir. Par exemple, pour me représenter une table, mon imagination fera appelle aux expériences de tables auxquelles auront été confrontés mes sens. La synthèse de ces expériences sensitives et mémorielles passées se traduira dans mon esprit par une image générique contenant les critères essentiels à une table. Or c’est à cette image générique et globale que j’attacherai le concept de table. Dès lors, le concept de table et la simple évocation de ce mot par le langage ne manqueront pas de faire surgir en moi la même idée générique de cette table, c'est-à-dire que ce sera la même image synthétique que je placerai indéfectiblement sous le concept de table. En effet, par les critères qui sont ceux d’une table, je peux mentalement en déduire une figure qui présidera au « genre table » sans se soucier de toutes les tables spécifiques et particulières qui se subdivisent sous ce genre. Je ferai de ma représentation imagée de la table une généralité. On se rend alors compte, que je ne me représente la figure d’une chose qu’en fonction de certaines règles propres à cette chose et que l’idée de la table en fonction de ces critères précède la constitution de l’image de la table. Je ne pense la figure de la table qu’en fonction des caractères propres de la table et sans cette figure je ne me puis me représenter aucune image de la chose. Ainsi, le concept régit par la figure s’inscrit-t-il dans la durée par la récurrence d’une même représentation chaque fois que je penserai au concept « table ». Mon idée/image de la table est constituée pour me représenter chaque fois l’image adéquate et générique d’une table. Ceci nous amène à considérer une première différence entre la simple figure et la figure défaite produite dans l’acte de défiguration. Si la figure n’est que la retranscription de critères universels et intemporels d’une chose, ou autrement dit l’image ordonnée et produite selon des règles, la défiguration semble bien plus revêtir un caractère accidentel et évènementiel. De cette manière, la défiguration serait à classer sous le registre de la contingence, voire de l’imprévisible. Alors que la figure d’un objet correspond ordinairement à l’essence même de cet objet, la défiguration affecte la figure par l’extérieur en lui portant atteinte. C'est-à-dire que la défiguration porte atteinte à la figure en la démantelant, en la défaisant. Mais, qu’est-ce qui est démantelé ? Qu’a-t-on défait qui fasse passer de la figure à la non-figure ? Quelle est la valeur de cette négativité ? En premier lieu, ce qui se trouve défait par la défiguration semble être ce lien unificateur qui faisait de la figure une pluralité tenue dans un tout, dans un ensemble structuré. De fait, l’image produite par la défiguration n’est plus l’image de ce tout, de cette cohérence. Plus encore, elle n’est même plus l’image d’une forme. Autrement dit, l’image du défiguré devient image de l’informel. Elle n’est dès lors plus que matière, instance non rationnelle, non encore transformée en langage qui se fait contenu intérieur, qui parallèlement n’est pas encore, car incapable d’être disposé selon des structures logiques ou discursives. La défiguration s’oriente donc vers une abolition de la forme et du substrat figuratif que le langage permet de nommer. Ou bien, si forme il y a, devons-nous préciser qu’elle tend à se « déconceptualiser ». La défiguration en effet tend à disperser la forme figurée au-delà de du discours, au-delà des concepts et parfois bien au-delà des structures logiques sur lesquelles nous appuyons nos représentations habituelles. Nous trouvons de nombreux exemples de cette opération de défiguration chez les protagonistes de ce qu’il est convenu d’appeler l’ « art informel ». S’acharnant sur la structure logique et discursive qui soutient habituellement l’image figurative, ils recréent l’image au-delà de la forme. Certains le font dans une négation totale de cette forme figurative et l’on parlera alors d’art abstrait ou minimaliste. D’autres, dont Francis Bacon, pratiquent l’art de la défiguration. Les visages sont tordus, déformés parfois pris avec la violence de plusieurs points de vus différents mais simultanés. L’unité qui fonde l’art figuratif est profondément remise en question car les visages humains de Bacon nous offre la pluralité intenable d’une « géométrie de la peur, des angoisses et du défi ». Mais défaisant la figure de l’homme ce n’est pas l’homme que Bacon défait. Simplement son image, le modèle de faux-semblant qu’il offre. En effet, par la défiguration, c’est « la trace même de l’existence humaine » que Bacon prétend révéler. En définitive, il suggère l’essence véritable de l’homme là où l’image n’offre qu’une figure et qu’un concept. C’est en tout cas ce qui résulte du geste de défiguration qu’il accomplit sur ses toiles. Ainsi, l’exemple de Bacon soulève l’hypothèse selon laquelle la défiguration permet l’ouverture de la figure à la propre essence qu’elle contient, l’ouverture d’une forme défaite sur la vérité du fond. De ce point de vue, il paraît clair que l’on ne peut priver la « défigure » d’un statut ontologique. Par rapport à la figure, elle ne se situe pas dans le même rapport dialectique qui lie l’être au non-être. La « défigure » n’est pas négativité pur et simple de la figure car pour les deux subsiste une fonction de représentation et de représenté (même s’il est abstrait) qui les ramène l’un et l’autre à leur statut d’image. Aussi, la figure défaite est-elle moins la négation de la figure qu’une limite posée à la figure. Pour Bacon, elle est un autre mode de représentation de l’être tout aussi légitime en peinture que la figuration. Elle est susceptible de voir se recréer un ordre autour d’elle et de faire à nouveau sens dans une unité ou configuration certes différente de celle proposée initialement proposée par la figure « figurante ». « Je veux que mon image soit très ordonnée, mais que ce soit à la faveur d’un hasard » disait Bacon. L’image démembrée pour l’œil retrouverait sa cohérence dans une sphère qui échappe à l’homme où le peintre n’est voué qu’à être le suppôt d’un geste spontané dont il ne perce d’abord ni le sens ni le motif. La défiguration s’avère donc une re-figuration au sens où elle recrée une figure. Mais la particularité de cette re-figuration est paradoxalement qu’elle ne représente pas. Car ce qu’elle présente à la conscience, elle le présente sous le mode de l’accidentel, de l’arbitraire et du contingent. C'est-à-dire qu’elle le présente sous la forme de l’événement et, en ce sens, elle ne peut que le présenter pour la première fois. Une figure défaite ne l’est en effet qu’une seule fois pour l’œil comme une surprise ne surprend qu’au moment où elle est vécue. Une image défaite ne porte qu’une fois pour l’œil le geste de sa défiguration, c'est-à-dire au moment même où toute reconnaissance est par-là même empêchée. Si l’image défaite se représente à l’œil, il la considérera comme un tout, intégrant à son être le fait même de sa défiguration. Par la représentation, l’image cessera de lui signifier un avant et un après mais tendra progressivement à s’identifier s’assimiler à sa modification, à la cause de ce qui l’affecte. Le défiguré re-présenté est déjà une figure. Ainsi la défiguration ne serait-elle pas une renonciation ontologique à l’image et son figuré mais un mode de production différent du figuré sous une autre forme. Pour autant, cette reconstruction fondamentale du sens qu’opère la défiguration, si elle revêt une certaine positivité dans l’art, se confond souvent avec la trahison, le scandale de la trahison. En effet, la défiguration ne précipite pas la figure d’une image dans le néant. C'est-à-dire que dans la forme, elle n’est pas pure négativité de l’image car un substrat visible demeure pour l’œil (même l’affreux ou le monstrueux se regarde). Cependant, la défiguration creuse l’imperfection de la figure considérée du point de vue de son modèle, et, de fait, la trahit. Cela tient au fait que la défiguration n’a pas vocation à être mimétique alors que cette mimesis constitue la visée même de l’image figurative. Avec la défiguration, il n’y a pas de préexistence réelle ou ontologique de l’image défigurée, seule préexistent le modèle dans son concept que celui-ci soit instruit par l’idée ou la réalité. C’est ainsi que pour l’homme le défiguré est traduit par son image et la trahison flagrante qu’elle opère quant à son modèle. A titre d’exemple, la théologie augustinienne nous fait voir en quoi la défiguration, en tant que trahison de l’image originelle, se lie au scandale du péché. Dans la Genèse grecque des Septante, il est écrit que Dieu à crée l’homme à son icône (eikon = image en grec). Bien évidemment, l'icône ne désigne ici en rien une quelconque ressemblance d'aspect - comment l'homme visible ressemblerait-il à un « aspect invisible » ? - mais plutôt la relation de procession et d'humilité entre le créé et son créateur. Du coup, pourquoi cette ressemblance du créé avec le créateur a-t-elle été « flétrie, brisée, obscurcie », comme le disent, depuis saint Augustin, tous les théologiens ? Parce que l'incitation diabolique au péché touchait l'anthropologie même de l'image : elle ne fut rien d'autre qu'une incitation à la « ressemblance d'égalité », de telle sorte que le créé voulut, follement, croire égaler son créateur ; elle fut donc une ressemblance de rivalité, une pratique perverse de l'imitation - une pratique idolâtre de la ressemblance. De là à ce que l’image imparfaite n’en vienne à trahir le modèle créateur, il n’y a qu’un pas. Ce détour par la théologie augustinienne nous permet de comprendre que l’image défigurée est susceptible de se placer dans une relation de concurrence avec son modèle et que cette concurrence se traduit souvent par la trahison de la figure par la défigure. Plus généralement, on constate que la défiguration d’un corps ou d’un visage donne souvent à celui qui en souffre l’impression d’être trahi par une apparence dans laquelle il ne se reconnaît plus. La plupart du temps, on s’aperçoit que la défiguration est tout simplement ressentie comme la perte irréversible de la reconnaissance par laquelle se forme et se construit l’identité. C’est ainsi que, devenu méconnaissable (mais pas inconnu), on entend un défiguré de guerre dire à propos de visage : « Ce n’est pas mon visage, mon vrai visage est perdu. » La perte des traits caractéristiques d’un visage est vécue comme la perte irréversible d’un membre ou d’un organe. De ce point de vue, la défiguration à quelque chose à voir avec l’amputation : la personne, à travers l’état de son corps, se trouve d’un coup privée d’une fonction. Si la jambe permettait de marcher ou la main de saisir, c’était bien la reconnaissance de la personne que permettait le visage. Et d’un coup, le visage se trouve dans l’incapacité de retrouver cette fonction car défiguré, son expression s’est désolidarisée de la personne pour ne devenir qu’une figure défaite et absurde. En outre, de même que l’amputation, la défiguration s’inscrit dans un processus de dénaturalisation. Jean Damascène, dans Le Visage de l’invisible, nous rappelle que l’homme doit exister selon sa nature puis dans une relation d’imitation avec cette nature. Or, encore une fois, la défiguration s’effectue en dépit de la nature ou de l’ordre naturel et rend à jamais impossible la relation mimétique qui unirait, pour les mieux les identifier, le sujet à son modèle. En cela, la défiguration est une rupture radicale entre l’idée et la chose, le représenté et le représentant. La « défigure » - ou la figure défaite – corrompt la nature, affecte la cohérence d’un tout, brise l’unité de la figure. Dans la relation qui unissait la figure à son modèle, l’acte de défiguration apparaît comme un acte de trahison puisqu’il défait l’image de son sens et ruine le témoignage d’une essence qu’elle était censée apporter. Cela est juste si l’on considère l’image ou la figure d’une image comme nécessairement vraie et juste. L’image vraie et juste transmet une vérité et un savoir, mais l’image fausse et injuste ne transmet que le mensonge et le travestissement de la réalité. Aussi, si défigurer l’image de la vérité et du juste ouvre la voie de l’amoralité au « défigurant », quid de la défiguration d’une image faussée et mensongère ? Tromper de manière patente une tromperie latente, n’est-ce pas rétablir, en un sens, a figure du juste ? Essayons désormais de voir en quelles circonstances la défiguration peut-elle se justifier comme résistance à l’image. L’image, tout comme la figure qui structure cette image, n’est pas nécessairement l’image de la vérité. En réalité, elle est bien moins apte à représenter la vérité qu’à montrer le réel. Cela vient du fait que le réel lui-même n’est pas image de la vérité. En effet, le réel n’est souvent que l’intrication de jeux de faux-semblants composés d’images de l’irréalité. Autrement dit, dans la plupart des cas, le réel est déjà image du défiguré car le lien entre l’être et l’apparaître est déjà distendu, voire rompu. Dans le meilleur des cas, l’image est image de l’être. Sa figure est pure et communique d’elle-même une vérité profonde. Vient ensuite le cas ou l’image cherche à représenter l’être sans le pouvoir. C’est le cas lorsqu’on cherche à représenter Dieu, conçu comme deus absconditus. Ici, l’apparaître peut se mettre au service de l’être en tant qu’unique voie d’accès susceptible d’élever vers lui. La fonction de l’apparaître est ici positive car l’apparaître vaut comme infusion de l’être idéel dans le réel. Un autre cas est celui où l’image ne prétend pas représenter l’être mais choisit délibérément de représenter un non-être irréel. Cette image n’est ni vraie ni fausse puisque purement imaginative et, en cela autonome et assumée comme telle. Enfin, vient le cas où l’image de l’apparaître prétend se substituer à l’être lui-même. Sous ce type d’images se retrouvent les apparences trompeuses, les faux-semblants et le mensonge. Car cette image, bien qu’elle puisse correspondre à un état de fait réel, ne montre pas la vérité et surtout n’est pas utilisée à cette fin. C’est le cas des images de propagandes, de la publicité de masse, de la télévision… Bref, c’est le cas de tout vecteur potentiel d’opinions. Le réel est donc plein de la violence de ces images négatives et on aurait tort de n’imputer cette dernière qu’à l’acte même de la défiguration puisque le réel est déjà une altération par rapport à l’idée même de ce réel. Ce que suggère nombre d’écriture modernes, c’est que la défiguration est aussi une force de création qui bouleverse les formes stratifiées du sens et les réanime. En ce sens, la défiguration est une pratique de l’étonnement. Elle défait les figures convenues de ce qui est autre et interroge cet autre, l’invente à nouveau et le réinvente à l’infini. D’une certaine manière, la défiguration peut se penser comme un acte libre de dé-création mais aussi de création en ce qu’il permet à une figure de ne pas se conformer à un modèle. Ainsi, la défiguration offre-t-elle la possibilité de rompre le rapport narcissique que nous entretenons avec nous-mêmes et qui nous contraint à être conforme à l’image irréelle que nous nous faisons de nous et que nous recherchons continuellement dans le regard de l’autre. De ce point de vue, la défiguration est une figure libre, à la fois ouverte sur autrui et notre être profond. C’est la conséquence logique à cette déconstruction du narcissisme qu’elle opère. Il est indéniable qu’un trait saillant de nos sociétés contemporaines est de produire et maintenir une « normopathie » sociale, psychique et intellectuelle (l’expression est de Samuel Beckett). Dans une société démocratique comme la notre, l’image est grégaire par vocation. Dans bien des cas c’est sur elle que repose les conditions du vivre-ensemble et c’est autour d’elle que son construit l’apparence d’un vivre-ensemble. L’image privilégie les effets de groupe, de ressemblance (être comme l’autre), de conformisme. L’image vaut plus que jamais comme figure de l’appartenance, comme référent identitaire. Ainsi, dans cette « normopathie » contemporaine, ce cache-misère d’une inavouable dépression, face à ce narcissisme grégaire socialement gratifié où chacun se reconnaît dans le regard admiratif qu’un autre semblable lui jette pour qu’il le lui renvoie, la défiguration s’impose comme un acte de subversion face au leurre d’une société qui revendique la forme coagulée de ces figures et de son lien. De fait, la défiguration doit se comprendre comme la possibilité d’inventer des formes vivantes de résistance à l’image, comme la possibilité de se déprendre de LA DEFIGURATION La défiguration peut se définir comme un mouvement de déstabilisation qui affecte la figure. De cette manière, le thème de la défiguration s’impose comme mise en question inlassable et profonde des formes de la vérité et du sens jusqu’à interroger, d’une part, la capacité que nous avons de nous faire une représentation des choses, et, d’autre part, les limites mêmes de cette représentation. Défigurer, c’est défaire une figure, que ce soit en intervenant sur sa forme, sa disposition, son harmonie éventuelle ou sur l’ordre interne qui la régit. De ce point de vue, la défiguration correspond aussi à une déformation puisque la figure s’ordonne selon une forme particulière. Mais la déformation n’est pas une transformation : dans le cas de la défiguration, la forme défaite de l’image demeure déconstruite ou « décrée », pour reprendre ce mot à Beckett. En aucun cas, elle ne devient une nouvelle figure identifiée ou identifiable. Ainsi, la défiguration n’est que la forme cassée, dégénérée – car défaite - d’une image. En aucun cas elle ne permet de générer la nécessaire unité d’un tout sans laquelle il ne peut devenir signifiant. En ce sens, la défiguration est à comprendre comme un mouvement qui brise à la fois l’unité jadis formée par une image mais qui en déconstruit aussi le sens ou risque de le voir se perdre définitivement. L’unité et la totalité explosées par l’acte de la défiguration font donc de l’image, la représentation d’un tout démonté et incohérent. Cette unité et cette cohérence étant perdues, l’acte de défiguration aboutit donc au désordre et à une perte du sens initial. Ainsi, à la différence de la transformation qui marque une rupture entre un ordre ancien et un ordre nouveau, la défiguration se définit par contraste comme le mouvement conduisant de l’ordre ou désordre, du cosmos au chaos. Toute la question est de savoir ce qu’il advient de la vérité et du sens lorsque l’on passe de la figure à figure défaite, de la cohérence du tout à son éclatement. Autrement dit, puisque la défiguration se définit le bouleversement de l’ordre d’une figure, la question de fond qui se posera sera de savoir ce qui est bouleversé par le défiguré dans la figure et ce que la défiguration conserve du sens et de la vérité de la figure première. En effet, si l’image d’une figure véhicule ou porte un sens et une vérité, qu’en est-il de la défigure ? Est-ce la négation totale de l’essence de la figure ? Est-ce un dépassement de la figure, une résistance à l’image ? Ou bien la défiguration n’est-elle qu’un acte « monstrueux » et absurde ? Pour qu’il y ait défiguration, il faut préalablement qu’il y ait figure puisque c’est sur la figure et à partir de celle-ci que se met en mouvement le processus de défiguration. La figure, antérieure au défiguré, est une représentation ordonnée et structurée qui possède son identité propre. C’est le cas des figures géométriques qui se structurent selon certains principes et règles propres à chacune et permettant de les différencier. En réalité, la figure se distingue des autres en fonction de certains critères identitaires que l’on reconnaît en elle et qui valent comme principes. Ainsi, se représenter une figure s’est donc être capable de reconstruire un donné objectif en fonction de règles bien précises. La particularité d’une figure défaite, c’est qu’on ne se la représente pas. Elle n’est la forme d’aucune idée abstraite et l’imagination est réfractaire à son re-souvenir car la figure défaite est dès lors hors du concept dont l’imagination se saisit habituellement pour se la représenter dans son re-souvenir. Par exemple, pour me représenter une table, mon imagination fera appelle aux expériences de tables auxquelles auront été confrontés mes sens. La synthèse de ces expériences sensitives et mémorielles passées se traduira dans mon esprit par une image générique contenant les critères essentiels à une table. Or c’est à cette image générique et globale que j’attacherai le concept de table. Dès lors, le concept de table et la simple évocation de ce mot par le langage ne manqueront pas de faire surgir en moi la même idée générique de cette table, c'est-à-dire que ce sera la même image synthétique que je placerai indéfectiblement sous le concept de table. En effet, par les critères qui sont ceux d’une table, je peux mentalement en déduire une figure qui présidera au « genre table » sans se soucier de toutes les tables spécifiques et particulières qui se subdivisent sous ce genre. Je ferai de ma représentation imagée de la table une généralité. On se rend alors compte, que je ne me représente la figure d’une chose qu’en fonction de certaines règles propres à cette chose et que l’idée de la table en fonction de ces critères précède la constitution de l’image de la table. Je ne pense la figure de la table qu’en fonction des caractères propres de la table et sans cette figure je ne me puis me représenter aucune image de la chose. Ainsi, le concept régit par la figure s’inscrit-t-il dans la durée par la récurrence d’une même représentation chaque fois que je penserai au concept « table ». Mon idée/image de la table est constituée pour me représenter chaque fois l’image adéquate et générique d’une table. Ceci nous amène à considérer une première différence entre la simple figure et la figure défaite produite dans l’acte de défiguration. Si la figure n’est que la retranscription de critères universels et intemporels d’une chose, ou autrement dit l’image ordonnée et produite selon des règles, la défiguration semble bien plus revêtir un caractère accidentel et évènementiel. De cette manière, la défiguration serait à classer sous le registre de la contingence, voire de l’imprévisible. Alors que la figure d’un objet correspond ordinairement à l’essence même de cet objet, la défiguration affecte la figure par l’extérieur en lui portant atteinte. C'est-à-dire que la défiguration porte atteinte à la figure en la démantelant, en la défaisant. Mais, qu’est-ce qui est démantelé ? Qu’a-t-on défait qui fasse passer de la figure à la non-figure ? Quelle est la valeur de cette négativité ? En premier lieu, ce qui se trouve défait par la défiguration semble être ce lien unificateur qui faisait de la figure une pluralité tenue dans un tout, dans un ensemble structuré. De fait, l’image produite par la défiguration n’est plus l’image de ce tout, de cette cohérence. Plus encore, elle n’est même plus l’image d’une forme. Autrement dit, l’image du défiguré devient image de l’informel. Elle n’est dès lors plus que matière, instance non rationnelle, non encore transformée en langage qui se fait contenu intérieur, qui parallèlement n’est pas encore, car incapable d’être disposé selon des structures logiques ou discursives. La défiguration s’oriente donc vers une abolition de la forme et du substrat figuratif que le langage permet de nommer. Ou bien, si forme il y a, devons-nous préciser qu’elle tend à se « déconceptualiser ». La défiguration en effet tend à disperser la forme figurée au-delà de du discours, au-delà des concepts et parfois bien au-delà des structures logiques sur lesquelles nous appuyons nos représentations habituelles. Nous trouvons de nombreux exemples de cette opération de défiguration chez les protagonistes de ce qu’il est convenu d’appeler l’ « art informel ». S’acharnant sur la structure logique et discursive qui soutient habituellement l’image figurative, ils recréent l’image au-delà de la forme. Certains le font dans une négation totale de cette forme figurative et l’on parlera alors d’art abstrait ou minimaliste. D’autres, dont Francis Bacon, pratiquent l’art de la défiguration. Les visages sont tordus, déformés parfois pris avec la violence de plusieurs points de vus différents mais simultanés. L’unité qui fonde l’art figuratif est profondément remise en question car les visages humains de Bacon nous offre la pluralité intenable d’une « géométrie de la peur, des angoisses et du défi ». Mais défaisant la figure de l’homme ce n’est pas l’homme que Bacon défait. Simplement son image, le modèle de faux-semblant qu’il offre. En effet, par la défiguration, c’est « la trace même de l’existence humaine » que Bacon prétend révéler. En définitive, il suggère l’essence véritable de l’homme là où l’image n’offre qu’une figure et qu’un concept. C’est en tout cas ce qui résulte du geste de défiguration qu’il accomplit sur ses toiles. Ainsi, l’exemple de Bacon soulève l’hypothèse selon laquelle la défiguration permet l’ouverture de la figure à la propre essence qu’elle contient, l’ouverture d’une forme défaite sur la vérité du fond. De ce point de vue, il paraît clair que l’on ne peut priver la « défigure » d’un statut ontologique. Par rapport à la figure, elle ne se situe pas dans le même rapport dialectique qui lie l’être au non-être. La « défigure » n’est pas négativité pur et simple de la figure car pour les deux subsiste une fonction de représentation et de représenté (même s’il est abstrait) qui les ramène l’un et l’autre à leur statut d’image. Aussi, la figure défaite est-elle moins la négation de la figure qu’une limite posée à la figure. Pour Bacon, elle est un autre mode de représentation de l’être tout aussi légitime en peinture que la figuration. Elle est susceptible de voir se recréer un ordre autour d’elle et de faire à nouveau sens dans une unité ou configuration certes différente de celle proposée initialement proposée par la figure « figurante ». « Je veux que mon image soit très ordonnée, mais que ce soit à la faveur d’un hasard » disait Bacon. L’image démembrée pour l’œil retrouverait sa cohérence dans une sphère qui échappe à l’homme où le peintre n’est voué qu’à être le suppôt d’un geste spontané dont il ne perce d’abord ni le sens ni le motif. La défiguration s’avère donc une re-figuration au sens où elle recrée une figure. Mais la particularité de cette re-figuration est paradoxalement qu’elle ne représente pas. Car ce qu’elle présente à la conscience, elle le présente sous le mode de l’accidentel, de l’arbitraire et du contingent. C'est-à-dire qu’elle le présente sous la forme de l’événement et, en ce sens, elle ne peut que le présenter pour la première fois. Une figure défaite ne l’est en effet qu’une seule fois pour l’œil comme une surprise ne surprend qu’au moment où elle est vécue. Une image défaite ne porte qu’une fois pour l’œil le geste de sa défiguration, c'est-à-dire au moment même où toute reconnaissance est par-là même empêchée. Si l’image défaite se représente à l’œil, il la considérera comme un tout, intégrant à son être le fait même de sa défiguration. Par la représentation, l’image cessera de lui signifier un avant et un après mais tendra progressivement à s’identifier s’assimiler à sa modification, à la cause de ce qui l’affecte. Le défiguré re-présenté est déjà une figure. Ainsi la défiguration ne serait-elle pas une renonciation ontologique à l’image et son figuré mais un mode de production différent du figuré sous une autre forme. Pour autant, cette reconstruction fondamentale du sens qu’opère la défiguration, si elle revêt une certaine positivité dans l’art, se confond souvent avec la trahison, le scandale de la trahison. En effet, la défiguration ne précipite pas la figure d’une image dans le néant. C'est-à-dire que dans la forme, elle n’est pas pure négativité de l’image car un substrat visible demeure pour l’œil (même l’affreux ou le monstrueux se regarde). Cependant, la défiguration creuse l’imperfection de la figure considérée du point de vue de son modèle, et, de fait, la trahit. Cela tient au fait que la défiguration n’a pas vocation à être mimétique alors que cette mimesis constitue la visée même de l’image figurative. Avec la défiguration, il n’y a pas de préexistence réelle ou ontologique de l’image défigurée, seule préexistent le modèle dans son concept que celui-ci soit instruit par l’idée ou la réalité. C’est ainsi que pour l’homme le défiguré est traduit par son image et la trahison flagrante qu’elle opère quant à son modèle. A titre d’exemple, la théologie augustinienne nous fait voir en quoi la défiguration, en tant que trahison de l’image originelle, se lie au scandale du péché. Dans la Genèse grecque des Septante, il est écrit que Dieu à crée l’homme à son icône (eikon = image en grec). Bien évidemment, l'icône ne désigne ici en rien une quelconque ressemblance d'aspect - comment l'homme visible ressemblerait-il à un « aspect invisible » ? - mais plutôt la relation de procession et d'humilité entre le créé et son créateur. Du coup, pourquoi cette ressemblance du créé avec le créateur a-t-elle été « flétrie, brisée, obscurcie », comme le disent, depuis saint Augustin, tous les théologiens ? Parce que l'incitation diabolique au péché touchait l'anthropologie même de l'image : elle ne fut rien d'autre qu'une incitation à la « ressemblance d'égalité », de telle sorte que le créé voulut, follement, croire égaler son créateur ; elle fut donc une ressemblance de rivalité, une pratique perverse de l'imitation - une pratique idolâtre de la ressemblance. De là à ce que l’image imparfaite n’en vienne à trahir le modèle créateur, il n’y a qu’un pas. Ce détour par la théologie augustinienne nous permet de comprendre que l’image défigurée est susceptible de se placer dans une relation de concurrence avec son modèle et que cette concurrence se traduit souvent par la trahison de la figure par la défigure. Plus généralement, on constate que la défiguration d’un corps ou d’un visage donne souvent à celui qui en souffre l’impression d’être trahi par une apparence dans laquelle il ne se reconnaît plus. La plupart du temps, on s’aperçoit que la défiguration est tout simplement ressentie comme la perte irréversible de la reconnaissance par laquelle se forme et se construit l’identité. C’est ainsi que, devenu méconnaissable (mais pas inconnu), on entend un défiguré de guerre dire à propos de visage : « Ce n’est pas mon visage, mon vrai visage est perdu. » La perte des traits caractéristiques d’un visage est vécue comme la perte irréversible d’un membre ou d’un organe. De ce point de vue, la défiguration à quelque chose à voir avec l’amputation : la personne, à travers l’état de son corps, se trouve d’un coup privée d’une fonction. Si la jambe permettait de marcher ou la main de saisir, c’était bien la reconnaissance de la personne que permettait le visage. Et d’un coup, le visage se trouve dans l’incapacité de retrouver cette fonction car défiguré, son expression s’est désolidarisée de la personne pour ne devenir qu’une figure défaite et absurde. En outre, de même que l’amputation, la défiguration s’inscrit dans un processus de dénaturalisation. Jean Damascène, dans Le Visage de l’invisible, nous rappelle que l’homme doit exister selon sa nature puis dans une relation d’imitation avec cette nature. Or, encore une fois, la défiguration s’effectue en dépit de la nature ou de l’ordre naturel et rend à jamais impossible la relation mimétique qui unirait, pour les mieux les identifier, le sujet à son modèle. En cela, la défiguration est une rupture radicale entre l’idée et la chose, le représenté et le représentant. La « défigure » - ou la figure défaite – corrompt la nature, affecte la cohérence d’un tout, brise l’unité de la figure. Dans la relation qui unissait la figure à son modèle, l’acte de défiguration apparaît comme un acte de trahison puisqu’il défait l’image de son sens et ruine le témoignage d’une essence qu’elle était censée apporter. Cela est juste si l’on considère l’image ou la figure d’une image comme nécessairement vraie et juste. L’image vraie et juste transmet une vérité et un savoir, mais l’image fausse et injuste ne transmet que le mensonge et le travestissement de la réalité. Aussi, si défigurer l’image de la vérité et du juste ouvre la voie de l’amoralité au « défigurant », quid de la défiguration d’une image faussée et mensongère ? Tromper de manière patente une tromperie latente, n’est-ce pas rétablir, en un sens, a figure du juste ? Essayons désormais de voir en quelles circonstances la défiguration peut-elle se justifier comme résistance à l’image. L’image, tout comme la figure qui structure cette image, n’est pas nécessairement l’image de la vérité. En réalité, elle est bien moins apte à représenter la vérité qu’à montrer le réel. Cela vient du fait que le réel lui-même n’est pas image de la vérité. En effet, le réel n’est souvent que l’intrication de jeux de faux-semblants composés d’images de l’irréalité. Autrement dit, dans la plupart des cas, le réel est déjà image du défiguré car le lien entre l’être et l’apparaître est déjà distendu, voire rompu. Dans le meilleur des cas, l’image est image de l’être. Sa figure est pure et communique d’elle-même une vérité profonde. Vient ensuite le cas ou l’image cherche à représenter l’être sans le pouvoir. C’est le cas lorsqu’on cherche à représenter Dieu, conçu comme deus absconditus. Ici, l’apparaître peut se mettre au service de l’être en tant qu’unique voie d’accès susceptible d’élever vers lui. La fonction de l’apparaître est ici positive car l’apparaître vaut comme infusion de l’être idéel dans le réel. Un autre cas est celui où l’image ne prétend pas représenter l’être mais choisit délibérément de représenter un non-être irréel. Cette image n’est ni vraie ni fausse puisque purement imaginative et, en cela autonome et assumée comme telle. Enfin, vient le cas où l’image de l’apparaître prétend se substituer à l’être lui-même. Sous ce type d’images se retrouvent les apparences trompeuses, les faux-semblants et le mensonge. Car cette image, bien qu’elle puisse correspondre à un état de fait réel, ne montre pas la vérité et surtout n’est pas utilisée à cette fin. C’est le cas des images de propagandes, de la publicité de masse, de la télévision… Bref, c’est le cas de tout vecteur potentiel d’opinions. Le réel est donc plein de la violence de ces images négatives et on aurait tort de n’imputer cette dernière qu’à l’acte même de la défiguration puisque le réel est déjà une altération par rapport à l’idée même de ce réel. Ce que suggère nombre d’écriture modernes, c’est que la défiguration est aussi une force de création qui bouleverse les formes stratifiées du sens et les réanime. En ce sens, la défiguration est une pratique de l’étonnement. Elle défait les figures convenues de ce qui est autre et interroge cet autre, l’invente à nouveau et le réinvente à l’infini. D’une certaine manière, la défiguration peut se penser comme un acte libre de dé-création mais aussi de création en ce qu’il permet à une figure de ne pas se conformer à un modèle. Ainsi, la défiguration offre-t-elle la possibilité de rompre le rapport narcissique que nous entretenons avec nous-mêmes et qui nous contraint à être conforme à l’image irréelle que nous nous faisons de nous et que nous recherchons continuellement dans le regard de l’autre. De ce point de vue, la défiguration est une figure libre, à la fois ouverte sur autrui et notre être profond. C’est la conséquence logique à cette déconstruction du narcissisme qu’elle opère. Il est indéniable qu’un trait saillant de nos sociétés contemporaines est de produire et maintenir une « normopathie » sociale, psychique et intellectuelle (l’expression est de Samuel Beckett). Dans une société démocratique comme la notre, l’image est grégaire par vocation. Dans bien des cas c’est sur elle que repose les conditions du vivre-ensemble et c’est autour d’elle que son construit l’apparence d’un vivre-ensemble. L’image privilégie les effets de groupe, de ressemblance (être comme l’autre), de conformisme. L’image vaut plus que jamais comme figure de l’appartenance, comme référent identitaire. Ainsi, dans cette « normopathie » contemporaine, ce cache-misère d’une inavouable dépression, face à ce narcissisme grégaire socialement gratifié où chacun se reconnaît dans le regard admiratif qu’un autre semblable lui jette pour qu’il le lui renvoie, la défiguration s’impose comme un acte de subversion face au leurre d’une société qui revendique la forme coagulée de ces figures et de son lien. De fait, la défiguration doit se comprendre comme la possibilité d’inventer des formes vivantes de résistance à l’image, comme la possibilité de se déprendre des formes pétrifiées et illusoires de l’identitaire. E montrant la fragilité de l’image, la défiguration montre la difficulté qu’il y a à retrouver le sens des choses et la vérité. En déconstruisant l’image fausse, la défiguration met aussi fin à un aveuglement, elle sort l’esprit de sa torpeur, produit l’étonnement philosophique et, de cette manière, invite à repenser les figures du sens et de la vérité, invite à une interrogation perpétuelle du réel. Par-là, la défiguration est aussi une remise en question inlassable des formes et des catégories de l’interprétation. s formes pétrifiées et illusoires de l’identitaire. E montrant la fragilité de l’image, la défiguration montre la difficulté qu’il y a à retrouver le sens des choses et la vérité. En déconstruisant l’image fausse, la défiguration met aussi fin à un aveuglement, elle sort l’esprit de sa torpeur, produit l’étonnement philosophique et, de cette manière, invite à repenser les figures du sens et de la vérité, invite à une interrogation perpétuelle du réel. Par-là, la défiguration est aussi une remise en question inlassable des formes et des catégories de l’interprétation.

Faux dialogue

1. C’est un beau lit que vous avez là, ma foi.

2. N’est-ce pas ? Il est beau. Sa couleur…

3. Sa couleur ?

4. …me plaît.

5. Rose ?

6. Rose.

7. Vous n’auriez pas préféré…

8. Du vert ? Je ne sais pas.

9. Moi non plus, je ne peux pas savoir pour vous.

10. Vous ne pouvez pas savoir pour moi.

11. On ne peut jamais savoir pour les autres.

12. Surtout pas pour moi.

13. Et pourquoi je vous pris ?

14. Je suis très secret, très…

15. Fermé, taciturne ?

16. Fermé, taciturne.

17. Introverti ?

18. Introverti.

19. Vous voyez, j’arrive à savoir pour vous.

20. Pas si vite. Vous savez juste que vous ne saurez rien.

21. C’est déjà énorme.

22. Vous croyez ?

23. Oui. J’aurai pu me faire une autre image de vous.

24. Une image fausse.

25. C’est ça.

26. Si je n’avais pas deviné que vous étiez quelqu’un d’introverti…

27. …secret, fermé et taciturne.

28. C’est ça. Et bien j’aurai pu croire que vous étiez quelqu’un d’hautain, méprisant et antipathique.

29. Ah. Ce n’est pas le cas ?

30. Je ne vous le souhaite pas.

31. Pourquoi ?

32. Parce que je me sentirai pris de haut, méprisé et non désirable.

33. Mon Dieu !

34. Je ne vous le fais pas dire.

35. Je ne suis pas comme cela. Enfin, je ne crois pas.

36. On ne peut jamais être sûr.

37. Jamais.

38. Et puis on peut toujours changer.

39. Toujours.

40. Voyez-vous, on n’est jamais fixé.

41. Non. De vraies girouettes.

42. Remarquez au passage que la girouette reste toujours la même girouette.

43. Exact, il n’y a que le sens du vent qui change.

44. Mais c’est la même girouette.

45. Vous croyez que nous sommes des girouettes.

46. La métaphore est subtile.

47. Je m’en fous de la métaphore. Vous croyez que nous sommes des girouettes ?

48. Bien sur. Mais chacun à notre manière.

49. Comprends pas.

50. Avec l’âge, certaines girouettes sont un peu fixées par la rouille et d’autre sont bien huilées et suivent le sens du vent.

51. Pourquoi parlons de girouettes, monsieur ?

52. Je ne sais plus. Les aléas de la conversation.

53. Après tout, je ne vous connais pas.

54. Moi non plus mais je voyais là le moyen de faire connaissance.

55. J’veux pas.

56. Plaît-il ?

57. J’veux pas que j’vous dis.

58. Je vous ai froissé ?

59. Non mais je suis timide.

60. Et alors ?

61. Et alors d’habitude, étant timide, je ne parle pas aux gens que je ne connais pas.

62. Je ne vois pas où est le problème.

63. Le problème, c’est que je n’aime pas perturber mes habitudes.

64. Vous êtes bien rouillée vous comme girouette !

65. Mes habitudes sont mes principes.

66. Moi, j’ai pour principe de ne pas prendre d’habitudes.

67. Ca vous regarde. Moi, j’ai besoin de mes petites habitudes.

68. Pourquoi ?

69. C’est rituel. Sans elles, je suis malheureux.

70. Tiens donc !

71. J’appelle ça mon hygiène de vie.

72. Vous en avez une conception très personnelle.

73. Je ne vous demande pas de la partager.

74. Moi, j’aime le changement l’imprévu, l’aventure !

75. Je déteste, ça me rend malade.

76. J’adore, je me sens revivre.

77. J’en ferai un ulcère, ça m’angoisse…

78. Le bonheur !

79. Je crois monsieur que nous sommes très différents.

80. Et alors ? Je suis très ouvert d’esprit vous savez ?

81. Moi, je suis timide. J’aime pas les gens, ils me font peurs.

82. Je vous fais peur ?

83. Non, mais dites donc ! Vous vous prenez pour qui ?

84. Ne vous fâchez pas, je vous sondais.

85. Et bien ne me sondais plus.

86. Pourquoi ?

87. Vous m’agacez avec vos « pourquoi ».

88. Pourquoi ?

89. Pourquoi quoi ?

90. J’ai du mal à suivre.

91. Et bien arrêtez vous.

92. Charmant.

93. Monsieur, je crois que cette conversation tourne en eau de boudin.

94. En jus.

95. Quoi ?

96. En jus de boudin.

97. Ah.

98. Au revoir…

99. …monsieur et…

100. … à bientôt j’éspère.

101. Enchanté d’avoir fait…

102. …votre connaissance.

III/ Responsabilité de l’espérance pour la pensée et l’action dans le monde contemporain : détermination d’un dilemme éthique

Nous l’avons vu, l’espérance séculière est confrontée à deux paradoxes de types différents, l’un étant d’ordre « logique », l’autre étant d’ordre « politique ». La possibilité qui existe, ou qui n’existe pas, d’apporter une résolution à chacun de ces paradoxes est complètement déterminante pour penser la justification de cette espérance dans notre siècle. Or, cette justification, que nous cherchons pour apporter (si cela est possible) une légitimité à la valeur espérance dans notre siècle, ne se réduit pas à la logique, au concept, ou à la dimension politique. Car il y a un enjeu éthique et moral extraordinaire à vouloir confirmer ou infirmer la place de l’espérance dans le monde contemporain.

L’espérance, certes, a dépassé le paradoxe logique et conceptuel. Mais en même temps, elle bute et achoppe sur le paradoxe politique. Ce qui signifie que nous avons face à nous une valeur (ou une « vertu ») qui ne se relève pas indemne de sa confrontation avec la réalité. En d’autres termes, le monde contemporain, ou la réalité telle qu’elle se manifeste à nous, ne fournit plus le matériau nécessaire à l’espérance et il en résulte un concept si peu viable qu’il risquerait de devenir inconséquent voire « contreproductif » car inadapté. C’est donc bel et bien la question de la pérennité des valeurs morales de vertu qui se pose dans un monde où l’horizon d’attente de la promesse se heurte à l’impossibilité d’investir l’objet de cette promesse[1]. Cependant, rétorquera-t-on, il en a toujours était ainsi : l’horizon de la promesse, fidèle à sa définition, n’a fait que reculer à mesure que l’on s’approchait de la ligne. Mais encore une fois, le problème ne réside pas dans l’éloignement de l’objet de l’espérance mais dans la faculté même d’espérer. Et la question n’est plus de savoir ce que je puis espérer mais simplement si je peux encore espérer. Mieux, en poussant l’interrogation plus loin sur la voie de l’éthique, la question fait sens de savoir si je doisLivre du Thé, demandons-nous si l’espérance est une pensée assez « virile » dans sa « capacité à dominer les mouvements futurs [2]» alors que l’air du temps semble acquis à la fin des messianismes et soulève l’hypothèse d’une fin de l’histoire. encore ou non faire de l’espérance le moteur de mon action, l’orientation du sens de ma vie, l’orientation du devenir du monde. Autrement dit, il s’agit de savoir si c’est encore en l’espérance que doit s’incarner un principe directeur du changement et de la transformation. Pour reprendre une formule de Kakuzo Okakura empruntée à son

I – L’air des temps présents : la fin des messianismes et l’hypothèse de la fin de l’histoire.

Dans un monde sécularisé, c’est une double hypothèse que l’on peut formuler relativement à l’espérance : ou bien l’évolution historique de l’humanité est arrivée à son terme et il n’est donc plus rien d’autre à espérer que l’éternité de son plein accomplissement[3], ou bien l’histoire de l’humanité demeure fondamentalement ouverte au changement même si l’attente de l’espérance ne constitue plus une attitude raisonnable et en tout point logique pour appréhender le devenir du monde. Dans le premier cas (celui de la fin présumée de l’histoire), il faut partir du partir du présupposé selon lequel la chaîne historique des événements suit un cours intelligible car inscrit dans un processus dialectique dont la fin (end en anglais) idéale est en voie de permettre à l’humanité de se réaliser pleinement. Cet idéal achevé, le processus dialectique semble clos. Dans le second cas, qui est encore celui de l’inaccomplissement, la possibilité de l’évolution de la pensée humaine vers d’autres buts et d’autres fins reste ouverte. La croyance en des changements radicaux demeure et la catégorie de l’attente forge, pour une bonne part, notre positionnement dans le monde au regard du futur. Il s’agira simplement d’expliquer en quoi cette attente s’est détournée d’un messianisme confiant que l’on pourrait tout aussi bien, dans un sens plus large, qualifier d’ « utopie concrète » puisque devant composer directement avec le donné et la matière du monde.

a – La dialectique historique en désuétude :

La dialectique constitue un mode possible de détermination de l’être dans le réel en intégrant le devenir dans la pensée, avec l’idée, pour Hegel, que celle-ci doit se réconcilier avec la réalité car c’est là, selon lui, le but ultime de l’histoire. Plus précisément, la dialectique est pensée comme un processus dynamique qui intègre le mouvement historique dans une totalité intelligible et unificatrice. Elle consiste essentiellement à reconnaître l’inséparabilité des contradictoires et à découvrir le principe de cette union dans une catégorie supérieure. La dialectique, au sens hégélien, consiste donc en une marche de la pensée suivant ses propres lois mais aussi conforme au développement même de l’être. Or, Hegel liant intimement le devenir historique du monde à cette marche dialectique de la pensée et insérant donc ce devenir historique dans un processusla Providence.[4] » Aussi, l’accomplissement du mouvement dialectique devra-t-il se caractériser par l’identité de l’absolu avec lui-même, au terme d’un long « travail du négatif », après passage de figures en figures de la contradiction. Cet accomplissement absolu de l’idéal se pense comme fin du processus, le déploiement de sa finalité originaire se posant à la fois comme réalisation ultime et comme terme du développement historique. Nul besoin de revenir ici sur la dimension théologique de cette histoire du salut projetée sur le plan de l’histoire du monde. En effet, nous avons précédemment eu l’occasion de constater que cette orientation théologique du sens de l’histoire était, de manière assez remarquable, calquée sur une eschatologie sécularisée. Il n’est donc pas nécessaire de revenir une seconde fois sur ce point. rationalisé, fait de l’histoire du monde une théodicée permettant à la « ruse de la raison » de devenir le « concept rationnel pour désigner

Ce qu’il est intéressant de souligner ici, et dont témoigne à vif cette pensée dialecticienne, c’est l’incapacité pour la pensée occidentale de se satisfaire d’admettre un destin qui ne soit déterminé par autre chose que l’enchaînement des causes et des effets conduisant à la mort. Autrement dit, la pensée occidentale se traduit dans cette incapacité à s’en tenir au seul sens biologique et humain du devenir, et donc, dans cette incapacité à contenir le sens dans la seule sphère du monde naturel et de la simple continuité. Toujours en quête de justification, la pensée occidentale trouve cette dernière dans l’affirmation de l’objectivité du sens et de l’universalisation de ses principes.

Ainsi, si la dialectique est effectivement tombée en désuétude, au moins deux causes possibles peuvent expliquer ce phénomène. On peut émettre l’hypothèse selon laquelle le décryptage du processus dialectique n’est plus – à supposer qu’il l’ait jamais été – un moyen pertinent pour rendre compte du réel et la dialectique tombe en désuétude par rejet. Auquel cas, loin de réconcilier la pensée avec le réel, elle s’en écarte prodigieusement. A l’inverse, on peut soutenir l’idée selon laquelle la dialectique n’est plus à l’ordre du jour, non pas parce qu’elle serait infirmée dans ses principes, mais, au contraire, parce qu’on assisterait à un aboutissement du procès dialectique et que ce dernier étant achevé, nous vivrions l’époque d’une « fin de l’histoire ». Cette « fin de l’histoire », c’est la thèse que défend Francis Fukuyama dans La Fin de l’Histoire et le Dernier Homme[5]. Dans l’esprit de Fukuyama, la fin de l’histoire qu’il croit voir poindre à l’horizon[6] ne se confond en aucune manière avec une apocalypse négative ou avec un arrêt des évènements mondiaux. Bien au contraire, la fin de l’histoire qu’il entrevoit s’accorde davantage d’une visée optimiste : elle correspond à l’avènement d’un certain niveau de conscience sociale acquis et matérialisé dans des institutions ou, autrement dit, à une évolution de la pensée humaine idéalement conduite à son terme, terme qu’il associe directement au succès et à la propagation de l’idée de démocratie libérale.

En résumé, une théorie de la fin de l’histoire, ou du moins telle qu’elle s’illustre chez Fukuyama, croit déceler dans la réalité les signes d’une réalisation pleine à ce point évidente qu’on se targue de la poser comme clôture unificatrice au processus dialectique, comme dans le The End de la fin du conte (qui ne signifie pas qu’il ne se passera plus rien dans la vie des héros, simplement qu’ils vécurent heureux et eurent beaucoup d’enfants, bref, que l’aventure s’achève). De fait, Fukuyama refuse de voir dans la propagation du modèle démocratique libéral ce qui ne serait qu’un moment dialectique parmi d’autres tant il s’assure que la maîtrise des principes fondamentaux de la pensée humaine sont à jamais découverts, acquis et investis : « Les événements continueraient donc de se succéder après une éventuelle fin de l’histoire, mais la maîtrise de ces principes fondamentaux serait désormais acquise et ne réserverait plus de surprises au sens où tout ajout à leur propos ne saurait être qu’assez marginal[7] ». Selon lui, la fin de l’histoire se caractérise par la fin de l’évolution de la pensée humaine et non par la fin de la succession des événements dans le monde. Il en déduit implicitement que les principes fondamentaux qui régissent ce monde et qui doivent présumer ou non d’une fin de l’histoire se trouvent exclusivement dans la pensée humaine et non dans les événements de ce monde. Ainsi nous ne produirions que du sensé et tout ce qui ne le serait pas ne mériterait pas le qualificatif d’ « historique », celui-ci étant limité à la faculté d’intellection du genre humain. Du coup, il instaure le primat de la pensée sur le fait brut que constitue l’événement et il semble réfuter l’idée selon laquelle c’est justement à partir de l’événement que peut se réévaluer la pensée. Dans une optique dialectique, on cherchera l’événement qui confirma le processus auquel on croie alors que dans une perspective réaliste, le surgissement de l’évènement sera toujours vécu comme une remise en question des principes et conserve cette faculté de s’affirmer comme rupture plus que comme moment dialectique ou processus. Il s’agit simplement de dire ici qu’il ne peut y avoir de fin de l’évolution de la pensée humaine quand la possibilité absolue de l’avènement de l’inattendu par la succession continue des événements reste en place. Et qu’il n’est pas de principes, ni d’idéologies ou de croyances imperméables aux enseignements du donné (datum) et que si tel devait être le cas, la fin de l’histoire, justifiée par la fin de l’évolution de la pensée humaine, ne serait que l’apologue du plus improbable dogmatisme.

Par ailleurs, soutenir que l’on sait clairement ce qui, fondamentalement, est en train de se passer dans l’histoire de l’humanité implique qu’on est désormais à même d’appuyer cette conclusion sur quelques « grands principes » qui seraient tenus pour définitivement acquis. Par conséquent, cela revient à soutenir en même temps que rien de radicalement nouveau ne viendra invalider ces principes dans l’avenir quand bien même l’histoire poursuivrait son cours après l’avènement de la fin de l’histoire, sans qu’aucune « surprise » ne vienne se heurter à la logique présumée de ce moment finalisé de l’histoire. De plus, toute philosophie de l’histoire semble tomber dans le même travers qui est de subordonner toutes les observations historiographiques à un même principe de totalité de l’histoire. Mais ce principe absolu, censé révéler à la fois le sens et le but du devenir des hommes, est moins tiré de la réalité des faits que de l’imagination du philosophe.

La fin de l’histoire n’est donc qu’une croyance, au mieux une hypothèse que l’homme n’a pas les moyens de prouver. Il peut trouver partout des témoignages ou des signes de ce qu’il affirme, s’appuyer sur l’argument d’autorité que constitue un raisonnement dialectique, cela ne prouve rien pour autant. Penser que le monde est régi par un mouvement dialectique n’est pas un savoir. C’est une croyance ou, comme le dirait Raymond Boudon[8], une « idée reçue ». Dans son livre sur l’idéologie, Raymond Boudon montre à quel point il est facile de pratiquer pour soi-même ce qu’il appelle « l’art de se persuader ». Il imagine un historien des idées qui chercherait à écrire un livre sur « la pensée de Karl Marx ». D’emblée, il sera tenté de postuler l’unité de la pensée de Marx ; lequel postulat lui permettra d’orienter son travail de collationnement de documents, ainsi que ses analyses. Dans ce souci d’unité présumée à « la pensée de Karl Marx », il oubliera peut être que Le Manifeste du Parti Communiste ou le Capital n’ont pas été écrits pour le même public ou que Karl Marx était beaucoup plus familier avec l’économie politique en 1852 qu’en 1842. Tout ceci pour dire que l’on a tendance à interpréter la réalité en fonction de ce qu’on cherche à y trouver ou en fonction de croyances auxquelles on adhère plus ou moins implicitement. En conséquence de quoi, le travail de reconstruction ou de compréhension auquel nous aboutissons, par la dialectique entre autres, ne produit non pas la réalité mais uniquement notre manière de concevoir la réalité. Et dans l’exemple de Boudon, il est impossible de retrouver la pensée de Marx telle qu’elle est ou telle qu’elle fut. Ainsi, quand des philosophes de l’histoire tirent des conclusions sur la base d’une pensée dialectique, ils érigent en piliers idéologiques puissants – en tant que systèmes de croyances - certains concepts créés à l’origine pour répondre à des besoins analytiques. De fait, ils se rendent coupables d’artifice dans le discours qu’ils tiennent, dissimulant leurs argumentaires dans des propos trompeurs voire fallacieux – comportement qui n’est pas sans rappeler celui du sophiste antique.

En bref, il s’est agi ici de réfuter l’affirmation d’une fin de l’histoire[9] laquelle est susceptible de traduire à la fois l’accomplissement de l’objet de l’espérance tout comme son effacement, selon qu’on soit optimiste ou non. Chemin faisant, si la démonstration convainc, nous sommes amenés à penser que l’histoire est encore ouverte, peut être sans progrès mais toujours en éternel recommencement, et si, par conséquent, la possibilité séculière d’établir un nouveau messianisme conservait, sommes toutes, quelques pertinences, nous allons voir que les théories du salut terrestre sont caduques.

b – La caducité des théories du salut terrestre :

De manière générale, se dit de « salut terrestre » toute théorie qui aspire à prouver aux hommes la possibilité pour l’humanité d’accomplir sa vocation sur terre et non plus dans un autre monde ou arrière-monde. Cet accomplissement ne se déclinant qu’au futur (puisque toute théorie du salut terrestre est en même temps théorie de l’attente de ce salut), l’aspiration messianiste qui le sous-tend révèle une disposition futurocentrique dont espérance et inquiétude dessinent les deux faces. Le propre du messianisme contemporain est de refuser d’accepter jusqu’au bout ce que réclamerait pourtant une sécularisation achevée et accomplie, à savoir : que l’homme soit passionnément de ce monde ; que congé soit donné sans regret à toute transcendance ; que s’efface l’horizon d’un au-delà de l’histoire et du champ d’expérience. En résumé, il ne faut pas se résoudre à céder au monde comme il va mais, au contraire, affirmer la possibilité d’un au-delà de l’expérience immédiate et suggérer un horizon d’accomplissement de l’histoire. Et si c’est la perte d’efficience du monde supra sensible que traduit l’expression même de « Dieu est mort », le but du messianisme semble alors de rendre un but à l’espérance humaine dans un monde désenchanté[10].

On a défini le messianisme comme étant « essentiellement la croyance religieuse en la venue d'un rédempteur qui mettra fin à l'ordre actuel des choses soit de manière universelle soit pour un groupe isolé et qui instaurera un ordre nouveau fait de justice et de bonheur » (H. Kohn, « Messianism », in The Encyclopædia of Social Sciences[11]). Si le messianisme contemporain imagine et conçoit une version terrestre du salut, quelle sera donc la figure du rédempteur qu’il imagine et conçoit ? De plus, sommes-nous encore capables d’intégrer cette figure mythique aux « promesses » du monde actuel ?

Paradoxalement, en apparence en tout cas, c’est aux heures les plus sombres de l’histoire de l’humanité que l’esprit messianique a puisé en lui-même le plus de force pour s’imposer tout à la fois comme résistance face au malheur et refus catégorique de la fatalité. Ainsi, la puissante dynamique du messianisme en philosophie a-t-elle eu lieu entre deux conflits inédits car mondiaux et chacun source d’une innommable atrocité. Comme le fait d’ailleurs remarqué Pierre Bouretz, dans Témoins du futur[12], ceux de ces philosophes contemporains que l’on a coutume de qualifier de « messianistes » sont nés entre 1842 et 1905 et morts entre 1918 et 1995. Leurs périodes d’activité en tant que philosophes coïncident donc étroitement avec une première moitié de siècle tourmentée et bouleversante. Leurs noms méritent d’être cités : Hermann Cohen, Franz Rosenzweig, Walter Benjamin, Gershom Scholem, Martin Buber, Ernst Bloch, Léo Strauss, Hans Jonas et Emmanuel Levinas. Tous ont la particularité d’être juifs, porteurs d’une tradition messianique qu’ils tentent d’incorporer à une pensée des « sombres temps » pour, en tant que « témoins du futur », rouvrir la possibilité de l’espérance dans un monde alors rongé par l’horreur. Bien plus encore, la question est de savoir comment penser Dieu après Auschwitz (Jonas). Ils développent un lexique de la liberté et de la paix, de la connaissance et de la sagesse, de l’accomplissement et de la perfection alors que se sont révélés, de la manière la plus criante qui soit, les signes et les effets du désenchantement. Le facteur commun à toutes leurs philosophies est qu’elles se conjuguent au futur, articulant des thématiques de l’attente à des thématiques du projet autour d’une même foi en l’aube d’un jour nouveau. Sommes toutes, chacun à sa manière s’interroge sur la possibilité et la conceptualisation d’un au-delà de la conscience immédiate. Or, cet au-delà, les philosophes messianistes le placent dans un horizon d’accomplissement de l’histoire ou dans l’annonce de l’interruption apocalyptique du cours du monde.

Le fait même que se soit aux heures les plus sombres de l’histoire du vingtième siècle que le messianisme ait réuni assez de force pour porter à bout de bras l’espérance là où, justement, l’on n’espérait plus, semble témoigner de la puissance infinie et inconditionnelle de la faculté d’espérer. C’est en effet le sentiment d’espérance qui a évité bon nombre de suicides en dépit des conditions extrêmes que représentait la vie dans les ghettos de Varsovie, par exemple, et tout se passe comme si l’espérance n’était rien d’autre que l’attente du souffrant, le seul en-dehors disponible au souffrir, avec le renoncement, bien sûr, qui en constitue le pendant négatif. L’homme qui souffre, il est vrai, n’est plus l’homme du projet mais celui de l’attente. Et cette attente peut être aussi bien positive que négative, dans tous les cas, il attend d’un autre ce qu’il ne peut par lui-même et c’est ainsi que Job, dans son malheur, en appelle à Dieu. Car l’homme sans projet n’en est pas pour autant sans attente. En langage husserlien, on pourrait dire que l’espérance est l’intentionnalité spécifique de la souffrance dans l’attente du souffrant.

Selon ce qu’il vient d’être dit, pourquoi devrions-nous, aujourd’hui, suggérer une « caducité des théories du salut terrestre » ? Alors même que l’espérance, auxiliaire de ce salut terrestre, semble éternelle, inconditionnelle et indépassable… Plusieurs raisons peuvent sans doute être invoquées.

La première peut résider dans le fait que les espérances de salut terrestre ont toujours été ajournées et, par conséquent jamais réalisées. Mieux, les quelques tentatives en ce sens se sont soldées par de cuisants échecs, souvent tragiques et dramatiques. Pour s’en persuader, il n’est qu’à regarder le résultat des tentatives concrètes d’accomplissement du socialisme utopique tel qu’il a été porté et achevé par les tenants d’un certain marxisme. On peut à cet égard supposer que les réalisations tragiques successives d’un rêve de salut terrestre, ou même le simple fait qu’il ne faille plus les attendre à l’échelle d’une vie, conduisent à se lasser d’une idée finalement incompétente à réinventer (avec l’objectif de le réaliser) un bonheur pour l’homme à l’échelle de sa propre vie.

La première raison possible et invoquée est donc d’ordre psychologique : l’homme, lassé d’attendre d’autrui quelque chose qui ne vient pas, se fatigue d’une espérance stérile.

La seconde raison est vraisemblablement d’ordre éthique – voire politique - et se résume ainsi : l’espérance d’un salut terrestre ne constitue plus le principe directeur d’une éthique pour notre temps, c'est-à-dire pour aujourd’hui. Concernant le salut terrestre et l’espérance qui le soutient, pourquoi donc élever une ambition qui contredit manifestement les tendances dominantes de notre époque et dont la majorité des philosophes ou idéologues contemporains semblent avoir fait le deuil ? En d’autres termes, quelle est la justification pratique de l’espérance et de la théorie du salut terrestre que cette dernière, dans sa version séculière, soutient ? Comment ne pas invalider l’espérance en un salut terrestre dès lors que l’on place celui-ci au défi du réel ? Encore une fois, il ne s’agit pas de céder à la tentation d’une logique du pire et d’accabler d’un poids encore plus lourd le séjour terrestre des hommes. Simplement, si Kant, à son heure, eût l’électrochoc de son fameux « réveil dogmatique », peut-être est-il temps pour nous d’accepter les exigences d’un réveil éthique qui nous ferait cesser de traiter cette dernière comme une matière de cours parmi d’autres. K.O. Apel considère à ce propos qu’ « une telle attitude serait aux antipodes de la philosophie ». Et il ajoute : « Je pense au contraire que tous les éléments et produits constitutifs de la culture humaine sont des réponses aux défis de situations historiques ou même, comme c’est le cas pour l’éthique, des réponses au défi de la situation humaine en tant que telle, c'est-à-dire en tant que distincte de la situation de tous les animaux. [13]» De fait, si l’espérance peut prétendre à s’insérer comme valeur dans le champ de l’éthique, il lui faut, au même titre que cette dernière, s’imposer comme réponse valide au défi de la situation humaine contemporaine.

Or le défi que nous jette la situation historique actuelle peut être résumé selon la formule qui suit : « La civilisation scientifique et technique a placé tous les peuples et les cultures devant une problématique éthique commune, sans égard pour leurs traditions morales particulières. (…) Pour la première fois dans l’histoire de l’espèce, les hommes sont confrontés pratiquement à la tâche d’assumer à l’échelle planétaire la responsabilité collective des conséquences de leurs activités.[14] » C’est le même constat qui servira de point de départ au Principe responsabilité de Hans Jonas, paru en 1979, et qui, plus près de nous encore, servira de point de départ au Catastrophisme éclairé de Jean-Pierre Dupuy paru en 2002. Ainsi, si Hegel pouvait opposer à la « morale formelle » de Kant une « éthique substantielle » enracinée dans les traditions et les institutions des différents peuples, on est aujourd’hui conduit à admettre qu’une telle éthique ne suffit désormais plus. De nos jours, en effet, on ne saurait se satisfaire davantage d’une éthique dont la mesure exclusive serait réduite à la seule volonté. Si cette dernière est une condition nécessaire, il est fort à craindre qu’elle ne soit pas suffisante. Il faut que l’éthique, plus que sur la seule volonté de l’homme, s’appuie davantage sur le primat des actions effectives du sujet moral sans quoi nous courrons le risque d’être irresponsables.

Précisément, une éthique qui prendrait pour mesure les actions effectives du sujet moral doit elle-même être active pour réagir de manière déterminante aux conséquences de ces actions-là. En ce sens, elle renoue directement avec la volonté, élément de médiation indispensable entre l’exigence éthique posée et l’agir. Il en découle que l’on est activement affecté par l’enjeu éthique de l’action dès lors que l’on se pose comme agent[15] moral responsable. De fait, comme l’avait déjà montré Schopenhauer dans Le Monde comme volonté de représentation, toute espérance se réduit à une certaine forme de passivité puisque l’on n’espère jamais ce qu’on fait et qu’on ne fait jamais ce qu’on espère. Plus que l’espérance, en effet, c’est la volonté qui précède immédiatement l’action et non l’inverse (comme s’il fallait d’abord espérer pour vouloir !) à tel point que la volonté ne fait qu’un avec l’acte : vouloir sans agir ce n’est donc pas vouloir. L’agir s’identifie alors au vouloir. Ainsi, si nous assumons la responsabilité de nos actes, il nous faut aussi assumer celle de notre volonté comme moteur unique de l’action et ne plus justifier notre agir par l’objet de l’attente mais par le point de départ que notre volonté constitue pour tout acte.

Or, cette position de responsabilité nous conduit à rejeter une éthique guidée et élaborée sur la notion de progrès puisque nous nous rendons compte aujourd’hui qu’en l’état actuel des choses il ne s’identifie plus du tout à une fin ultime et souhaitable pour l’humanité. La tendance remarquable qui commence à s’affirmer chez la jeune génération aujourd’hui, c’est cette montée de l’incroyance en la vertu de la notion progrès[16]. Plus qu’une incroyance, il s’agit bel et bien des prémisses d’un divorce. Non que le progrès –transposition séculière de l’objet de l’espérance- ne provoque plus jamais l’envie ou cesse d’exciter totalement le désir, mais la facture qu’il nous adresse aujourd’hui accumule les montants successifs des erreurs passées comme autant de conséquences des consciences aveuglées par la foi progressiste en un salut terrestre. Voila qui est l’occasion de rappeler que le caractère problématique de l’éthique n’apparaît en fait plus dans le cadre d’une « religion du progrès ». Cette dernière impliquait abusivement[17] la norme suivante : était perçue comme « morale » ou « éthique » toute attitude ou conduite allant dans le sens du progrès, dont on croyait connaître le contenu essentiel (émancipation croissante de l’individu, accomplissement de l’autonomie du sujet en tant que citoyen, marche vers l’égalité, la liberté, la connaissance scientifique etc.). En effet, dans une conception « progressiste » du monde, les fondements de la morale se trouvent immédiatement donnés, déterminant par-là les règles du devoir-faire et du devoir-être et la finalité de l’action morale se trouve, quant à elle, définie. Toute attitude qui contredirait les postulats progressistes serait donc qualifiée d’immorale et de mauvaise, voire illogique, car opposée à l’idée de la nécessité du progrès pour organiser le salut de l’humanité. En l’occurrence, réfuter la nécessité du progrès s’assimilerait à pêcher par présomption au regard des dogmes d’une religion du progrès, deuxième foyer de salut après le judéo-christianisme. En définitive, la montée de l’incroyance vis-à-vis du progrès et le scepticisme qu’il engendre sont peut-être à la base de ce que l’on pourrait qualifier de « deuxième sortie de religion. »

Bref, le messianisme séculier n’est plus porteur et le « Progrès » demeure à peine une vertu utopico-religieuse[18]. Devant assumer les conséquences de sa liberté récemment conquise, l’homme séculier doit admettre et assumer le fait qu’il n’a plus de maître suprême et qu’il n’a rien à espérer de ce qu’il n’est lui-même en mesure de produire ou de créer. Car il n’est plus de vrais rédempteurs, il n’y a que des hommes libres et cette liberté en appelle directement à leur responsabilité[19]. Libres et responsables, il nous faut cesser de subordonner le cours des évènements de ce monde au principe imaginaire d’un progrès d’accomplissement. Et rejetant les leurres d’une philosophie de l’histoire, c’est aussi par un rejet d’une théologie de l’histoire qu’il faut passer sans quoi nous risquerions d’emprunter une voie qui ne mène nulle part ailleurs qu’à l’irréversibilité de l’échec. Ce n’est donc pas sur la ligne d’un horizon toujours en fuite que nous devons placer nos espérances. Après avoir espéré en Dieu nous avons espéré en un plan de l’histoire du monde, il nous faut maintenant espérer à la source de nos actions, c'est-à-dire en nous-mêmes, seuls objets de connaissances à notre portée et seuls sujets d’action à disposition pour intervenir dans le monde. L’objet de notre espérance, nous le puisons en nous-mêmes et devons le faire surgir dans notre « maintenant » car, comme le disait quelque part Saint-Exupéry, « Tu ne dois pas prévoir l’avenir, tu dois le permettre. »

c – Catégorie de l’espérance et catégorie de la déception :

« Tout bonheur est d’espérance ; toute vie de déception » écrivait Schopenhauer[20], récusant ainsi l’idée d’un salut terrestre possible puisque toute vie se trouverait en deçà d’un bonheur qu’elle n’atteint jamais. C’est la même idée qui se trouve exprimée par le sociologue Henri Desroches dans Sociologie de l’espérance : « L’espérance est une promesse qui ne peut être tenue. » Et il ajoute : « Sans l’espérance, rien ne serait réalisé. Mais tout ce qui s’est réalisé est au-dessous de l’espérance… L’espérance est doublement inespérée : elle n’obtient pas ce qu’elle espère et elle obtient ce qu’elle n’espérait pas. » La catégorie de l’échec et de la déception vient donc hanter la dialectique messianique d’une espérance séculière : toute espérance réalisée serait en même temps une espérance contrariée, une promesse non tenue.

Dans un moment contemporain caractérisé par la désutopisation et la démythification de l’avenir, nous nous retrouvons en même temps dépourvus de grands systèmes porteurs d’espérances collectives et confrontés à l’absence de projets politiques structurants. Il en découle que nos sociétés occidentales sont travaillées par la déception. Le phénomène n’est, à proprement parler, pas nouveau. Tocqueville le décrivait déjà dans la première moitié du XIX^ème siècle aux Etats-Unis : dans les sociétés d’égalité « les espérances et les désirs (…) sont plus souvent déçus, les âmes plus émues et plus inquiètes et les soucis plus cuisants.[21] » Selon Tocqueville, en effet, l’augmentation des biens matériels, loin de faire diminuer le mécontentement des hommes, tend à l’augmenter. Les frustrations et les insatisfactions se multiplient et s’accroissent, tandis que les inégalités reculent et que se diffusent les richesses matérielles. Ainsi, tandis que s’ouvrent de nouveaux espoirs, les frustrations et comparaisons envieuses se répandent et, en définitive, on ne supporte pas que le voisin ait plus que soi. Les jouissances matérielles « tranquilles et permises » sont, certes, nombreuses mais les hommes sont le plus souvent malheureux de la jouissance des autres. La société démocratique secrèterait donc, en interne, un sentiment massif de déception.

Etre déçu, c’est avoir été trompé dans son attente, lésé par son espérance. Si l’espérance actuelle devient un idéal précaire, c’est sans doute parce que la plénitude souhaitée de l’expérience humaine est trop souvent contredite par l’amertume de la déception. Sans doute la déception serait-elle moindre si nous n’avions l’habitude d’exiger l’impossible ou de formuler secrètement les vœux les plus sincères en même temps que les plus irréalisables qui soit. Peut être alors échapperions-nous à la déception si l’optimisme qui soutenait notre espérance était tout à la fois « militant » et éclairé. C’est en tout cas la position défendue par Ernst Bloch dans son Principe Espérance. L’ « optimisme militant » de Bloch correspond à une espérance active dans le Novum, dans l’accomplissement de l’utopie[22]. Le fait qu’il doive être éclairé signifie que l’espérance ne doit pas être naïve mais « savante », une science de la réalité, un savoir actif tourné vers la praxisdocta spessavoir quelles sont les potentialités réelles offertes par la matière à tel moment donné de l’histoire et en tel endroit de l’espace. Cependant, à cette obligation de savoir s’ajoute l’impossibilité de ce savoir car le monde déborde notre entendement : le monde contient plus de choses que je ne puis en placer dans mon espérance. De cette manière, nous sommes acculés à une exigence impossible de savoir car nous logeons l’espérance dans l’imagination (avec sa part d’illusions et de déni) plus que nous ne la plaçons dans les faits. Il s’ensuit que notre faculté d’agir en connaissance de causes sur la base d’une espérance se trouve altérée et que l’espérance même que nous projetons par-delà le monde n’est en fait jamais en pleine adéquation avec le monde tel qu’il est, d’où l’ombre de l’échec et de la déception. Autrement dit, tout est meilleur dans le rêve et la réalisation de ce dernier ne peut générer autre chose que de l’insatisfaction. transformatrice du monde et vers l’horizon de l’avenir. Ainsi, cet « optimisme militant » pose que la formulation d’un rêve-en-avant, inspirée par les « images-souhaits », doit s’accorder à la matière en connaissance de cause selon le principe de (c'est-à-dire « espérance savante »). Ainsi nous trouvons-nous devant une obligation de

Toutefois, Ernst Bloch était bien conscient de cette difficulté et il la soulève dans le Principe Espérance : « Le rêve n’est pas réalisé tel quel, c’est là un moins, mais quelque chose se présente en chair et en os, et c’est là un plus largement compensatoire.[23] » En termes plus triviaux, cela revient à dire que Bloch voit le verre à moitié plein pour s’illusionner sur le fait qu’il est aussi à moitié vide.

II – Conséquence du paradoxe politique : un dilemme éthique

L’interrogation est la suivante : l’espérance doit-elle, de droit, conserver sa place dans une éthique de la pensée et de l’action pour le monde contemporain ? Est-elle encore justifiée à déterminer les motifs de notre agir au sein du monde tel qu’il se manifeste à nous ? Autant de questions qui interrogent le fondement éthique de l’espérance dans le monde contemporain. Une problématique plus large enveloppe ce débat. Il s’agit, en effet, de remettre en question le présupposé moral et conservateur du caractère immuable et inconditionnel de nos valeurs, et qui plus est, de celles que nous comptons au rang de « vertus ». Ainsi, il nous faut déterminer, au risque d’introduire une part de relativité, si la valeur éthique de l’espérance peut être mesurée sans lien avec le monde et si son statut de vertu constitue un gage d’immutabilité et de pérennité non pas dans le cœur des hommes mais véritablement dans l’action politique de tout agent moral. Dans un langage plus kantien, il est loisible de se demander si l’espérance a valeur d’impératif catégorique de la raison et si, du même coup, elle vaut comme détermination transcendantale a priori de la faculté d’espérer en chaque homme. Toujours en d’autres termes, et d’un point de vue peut-être plus global : l’espérance demeure-t-elle le moteur nécessaire et suffisant à l’agir politique et moral dans le monde ? Doit-on continuer à lui conférer ce pouvoir de légitimation absolue de chacun des discours et actions qui s’en prévalent ? L’espérance n’évolue-t-elle pas sur une voie divergente de celle de la responsabilité ? Or, la « responsabilité » semble s’imposer comme l’impératif majeur que nous dicte, non plus seulement notre raison, mais, bien plus encore, celle des générations futures par une exigence inflexible de préservation de l’environnement et de la nature.

a – Mise en perspective du dilemme : éthique de conviction versus éthique de la responsabilité

En ce début de XXI^ème siècle, l’espérance fait l’objet de deux attitudes opposées à son égard et faisant chacune référence à deux postures éthiques différentes et en apparences inconciliables. La première attitude, nous la qualifierons d’attitude de conviction. Par définition, une conviction s’apparente à une croyance ferme, une certitude en un certain nombre de principes ou de valeurs. Agir par conviction, c’est montrer son attachement indéfectible à une ou plusieurs croyances et imposer l’autorité qu’on leur reconnaît sur la simple situation de faits. La conviction se tient donc en dehors du factuel et s’il y a communication entre le monde des faits et le jeu de convictions, c’est une relation de communication à sens unique qui s’établit entre l’idée, le principe, ou la valeur, et le monde mouvant des faits. Ceci pour souligner la dimension statique de la conviction face à la mouvance aléatoire des évènements qui façonnent le cours du monde jusqu’à infléchir parfois le bien-fondé de telle ou telle croyance. La posture de conviction ressemble par bien des aspects à la posture du militant politique. L’attitude qui consisterait pour lui à interroger la pertinence ou le bien-fondé des principes qu’il défend au nom de tel ou tel parti lui apparaîtrait de prime abord comme une attitude tout simplement irrationnelle car il ne ressentira pas le besoin de savoir si ces mêmes principes sont vrais ou faux pas plus qu’il ne cherchera à reproduire dans son propre esprit le processus plus ou moins complexe qui aura conduit le leader de son parti à mettre en exergue tel ou tel principe. Il se contentera de faire confiance, fusse en ignorance de causes, endossant le principe comme un objet technique qu’il juge conforme à l’idée qu’il se fait des choses. Mais la conviction ne soumet jamais un jugement de valeur à l’examen méthodique ou critique qui demanderait l’effort formidable de remonter aux sources oubliées du principe. Et lorsque l’ampleur de ce travail décourage, on s’en remet plus facilement à une rationalité axiologique[24], c'est-à-dire que l’on ne justifie plus le principe par ses causes ou antécédents mais par la fin que l’on se donne et dont il constitue un moyen. Dès lors, c’est la fin donnée, ajoutée à l’indéfectible confiance, qui confère au principe la marque de son autorité, elle-même génératrice d’adhésion par conviction. Dans le cas de l’espérance, la confiance en un avenir meilleur et la finalité de béatitude font l’apanage des plus convaincus.

La seconde attitude est très différente puisqu’elle se fonde sur la responsabilité et que cette dernière impose parfois de faire taire ses convictions. Par exemple, je peux avoir la conviction que le développement industriel est une fin souhaitable puisqu’il entraînerait à sa suite la diffusion du modèle démocratique libéral à toute la surface du globe. Voilà pour la conviction[25]. En même temps, j’apprends qu’il est impératif de réduire les gaz à effet de serre et qu’élever le mode de vie de tous les habitants de la terre au mode consumériste occidental est peut-être une idée séduisante en théorie mais prodigieusement désastreuse et catastrophique en pratique puisqu’à vouloir inventer le bonheur partout nous ne réussirions qu’à aggraver la tragédie pour chacun (puisque les ressources naturelles et vitales de la Terre sont limitées et que la population mondiale doublera à la fin du siècle prochain). Nous voyons donc le décalage qui existe entre ces deux éthiques. Décalage ou même contradiction puisque l’une invalide les préceptes et principes de l’autre.

Si l’espérance devait aujourd’hui devenir le moteur d’action exclusif de l’agent moral, il faudrait que cet agent ait recours à une éthique de conviction puisque nous avons vu que, d’un point de vue politique, l’espérance ne parvenait pas à surmonter seule ses propres contradictions et que, d’un point de vue ontologique, l’espérance était soutenue par la foi, laquelle foi, en tant que certitude ferme, appartient à un système de croyances proche de la conviction. Autrement dit, l’espérance, s’établissant sur une croyance ferme et forte, requiert, pour perdurer, que l’agent moral soit convaincu de la faculté d’exister de l’objet qu’elle prend pour fin. En effet, si on définit une « éthique de la conviction » comme une éthique dont la mesure est la volonté plus que les actions effectives du sujet (ou agent) moral, alors c’est bien dans le cadre d’une telle éthique que s’inscrit le fait même d’espérer car un examen critique de l’espérance met bien en exergue la différence qu’il y a entre ce que je veux et ce qu’il est possible non pas d’espérer mais de réaliser sachant que l’espérance tend plus vers la catégorie du souhait que de l’action. Et même lorsque la disposition à espérer produit l’action, cette action n’est pas produite pour elle-même mais en vue d’une fin non actuelle que rien ne justifie si ce n’est la conviction et l’adhésion dont je l’entoure. Ainsi, le danger inhérent à toute éthique de conviction (cadre de l’espérance) est de faire courir le risque d’une volonté aveugle car incessamment projetée sur une ontologie du devenir et de l’invisible à quoi s’ajoute cette fâcheuse tendance à projeter cette invisibilité sur le futur, tendance elle-même accréditée par le postulat suivant : futur = invisible ; invisible = condition de conceptualisation de tous les possibles. D’où il s’ensuit que futur = lieu de projection de ce que j’aimerais y voir. Certes, ce postulat tend à tomber en désuétude depuis que les contours probables du futur se révèlent assez distinctement pour ébranler avec force les certitudes les mieux ancrées des optimistes militants les plus convaincus. Une éthique de conviction ne prémunit donc ni contre les idées reçues, ni contre les illusions.

Mais après le croire, il faut l’agir et ne plus conforter l’agir dans le croire mais dans le savoir sans quoi, nous pêcherions par ignorance. Ernst Bloch disait qu’il espérait selon les principes de la docta spes ce qui signifiait « agir en connaissance de causes ». Le temps est largement venu pour nous d’agir en connaissance de conséquences, maxime adaptée aux bouleversements de notre rapport au temps et, tout particulièrement, aux bouleversements de notre rapport à l’avenir, déjà connu, déjà pronostiqué.

Ce qui nous conduit à en appeler à la responsabilité comme solution raisonnable de rechange face à l’exclusivité des éthiques de conviction puisque pour la première fois dans l’histoire de l’humanité nous avons à assumer collectivement les conséquences de nos activités et modes de vie.

La responsabilité est généralement vécue comme un rapport négatif à l’action puisque qu’elle implique que nous ayons à répondre de nos actes et puisqu’elle impose le devoir de les assumer totalement après qu’ils aient été commis. La responsabilité a donc une dimension rétroactive quand l’acte a déjà été commis ou réflexive si l’acte n’a pas encore été accompli. Dans le premier cas, il s’agit d’assumer les conséquences et dans le second, de les calculer par anticipation. Or, c’est un impératif de cette sorte qui s’impose à l’humanité aujourd’hui. Le danger des derniers développements techniques, menaçant l’environnement et l’humanité future, impose de prendre en compte un certain nombre d’obligations et de devoirs urgents pour permettre de continuer d’envisager la planète et ses occupants sur du long terme. Hans Jonas, qui le premier formula les exigences de cette nouvelle éthique de la responsabilité, ajoute à juste titre que cet ensemble d’obligations et de devoirs constitue notre dette à l’égard des générations futures. François Mitterrand avait un jour dit que ce n’était pas que pour les vivants que l’on faisait de la politique mais aussi pour ceux qui étaient déjà morts et pour ceux qui n’était pas encore là. De la même manière, il ne faut pas projeter et agir que pour les vivants, mais en assumant l’héritage des morts et le désir de la jeunesse. Car c’est aux générations futures que nous devons promettre l’avenir. La promesse est désormais une valeur que l’on doit conjuguer au présent.

Certes, il ne s’agit cependant pas d’opposer radicalement éthique de conviction et éthique de responsabilité : il faut plutôt fonder une éthique qui soit à la fois une éthique de conviction et une éthique la responsabilité. S’il faut espérer quelque chose de l’homme, c’est au moins qu’il soit responsable. Mais l’espérance n’est pas a priori une condition sine qua non de la responsabilité et de l’action. Si l’homme est vraiment libre, son action doit aussi être délivrée de l’attente. Le personnage de Des Esseintes dans A rebours de Huysmans incarne sans aucun doute le summum de la liberté en séparant l’action à la fois de l’attente et du projet : sans crier gare, au beau milieu d’un récit marqué par l’immobilisme, il décide de partir en voyage à Londres. Mais aussi parce qu’il se rend compte qu’il n’attend plus rien de ce voyage, il renonce à prendre son train de la gare Saint Lazare pour revenir immédiatement à sa villa de Fontenay. Chez Des Esseintes, l’action et le projet sont donc complètement désolidarisés de toute espérance. Mais du coup, il apparaît comme un personnage inconséquent, rongé par la décadence, l’illusion et l’ennui égotique.

Pour faire sens, l’action doit s’inscrire dans un projet déterminé par les conséquences qu’elle engendre tout autant que par les motivations qui la produisent. Mais une absence de motivations conduit nécessairement à un mépris des conséquences car il traduit un désengagement moral et un délitement du lien qu’entretient l’homme avec l’acte. C’est pourquoi la responsabilité, en tant que prise en compte des conséquences, requiert tout de même comme réquisit l’idée de finalisation d’un but qu’elle estime réalisable et dont elle espère malgré tout la réalisation. Ce qui signifie qu’un principe responsabilité poussé à son extrême relève lui-aussi de l’utopie sociale, et que par conséquent, il ne peut se mettre en branle que si une confiance en un but de réalisation s’incarne dans une forme d’espérance.

Le Principe Responsabilité, tel que l’entend Jonas dans le cadre d’une pensée écologique et pour avoir une signification éthique véritable, ne peut pas se référer uniquement à un concept abstrait de « nature » mais bel et bien à l’environnement naturel de la vie. Les utopies économistes fondées sur un principe d’expansion (c'est-à-dire un développement illimité de la production, une croissance infinie de la consommation) sont, de ce point de vue, éthiquement irresponsables car en contradiction totale avec l’équilibre de la planète. Mais on le voit bien aujourd’hui, les demies-mesures, les réformes écologiques frileuses, les multiples conférences intergouvernementales ont sans conteste montré leur impuissance et leurs limites. Des propositions comme le « marché des droits de pollution » ne visent en fait qu’à perpétuer l’état de choses existant, au profit des grands pollueurs, à commencer par les Etats-Unis. Or, comment imaginer une solution véritable, durable (mais surtout radicale) pour résoudre le problème de la crise écologique, sans changer, de fond en comble, le mode actuel de production et de consommation et renoncer au mythe du développement et de la croissance à tout crin ? Comment renoncer à ces logiques économiques et à cette idéologie progressiste du développement et de la tragique occidentalisation du monde sans penser réalisable un projet utopique de transformation sociale et politique ? On le voit, exiger de l’humanité qu’elle accepte et applique l’ensemble des conséquences pour elle d’un principe responsabilité poussé à l’extrême traduit une disposition d’esprit utopique nourrie d’une grande espérance quant à la faculté des hommes au renoncement. Et pourtant, il est probable que nous n’ayons pas le choix et que cette attitude utopique soit la seule attitude responsable que nous puissions éthiquement défendre aujourd’hui.

b – Payer le prix du désenchantement : résignation ou responsabilité ?

Il existe au moins deux moyens d’aller à contre-courant de son temps : d’une part, l’attitude réactionnaire qui campe sur une vérité supposée du passé et de la culture que la réalité du présent trahit ; d’autre part, l’exigence d’un devenir autre que l’immuable cours des choses. Ces deux voies sont d’ordre idéologique en ce qu’elles se réfèrent toutes deux à des systèmes de croyances et de valeurs en marge de la réalité des faits. Réactionnaires ou révolutionnaires, les deux attitudes décrites ont finalement pour dénominateur commun d’appartenir au lexique utopique puisque d’une manière ou d’une autre, ce que chacune propose c’est un saut dans l’ailleurs ou l’autrement. L’espérance, en maintenant vivante l’idée d’un écart entre ce qui est et ce qui devrait être, entre le réel et le possible, concilie ces deux attitudes en se fondant tout à la fois sur une « vérité » héritée du passé et en tendant vers l’exigence d’un devenir autre que cet immuable cours des choses. Ce qui témoigne autant de sa force que de sa faiblesse car la résistance qu’elle oppose au réalisme-fatalisme en s’engageant dans un pari sur l’improbable ne possède pas les moyens de sa politique d’autant plus qu’une curieuse forme de désespoir s’attache, au point d’en paraître indissociable, à l’optimisme militant. Dans l’espérance à tout prix que nous servent toutes les déclinaisons utopiques d’un principe espérance, « tout se passe comme si [les participants à ce mouvement] se répétaient à eux-mêmes : nous voulons au moins être les instigateurs de notre défaite ; en outre, nous n’entendons pas qu’on nous prenne pour des agneaux. [26]»

Toute la question demeure de savoir comment reconstruire une espérance dans un monde où les paroles les plus sages sont des paroles de résignation et où l’espérance n’est plus qu’une pose pour la liberté en temps de défaite. En même temps, la question qui doit le plus nous mobiliser continue et continuera d’être celle de l’avenir et de la place de l’homme dans cet avenir. Aussi, pour que l’eschaton soit de nouveau une instance véritablement fécondante d’une pratique politique, il faut que l’éthique renoue avec l’exigence des faits et que la détermination de notre agir dans le monde ne se cantonne plus à la représentation que nous nous en faisons sous l’influence de croyances et de dogmes idéologiques. Pourtant, il ne s’agit pas non plus d’être vulgairement « pragmatique », « réaliste », voire « cynique », sans en même temps chercher à imposer au monde la marque réelle de notre volonté. Mais, cette volonté, nous devons plutôt l’inscrire dans le champ de l’action que dans celui de l’attente et faire en sorte que notre vouloir s’affirme comme l’énergie constitutive d’un projet et non seulement dans l’attente de l’espérance. En d’autres termes, nous ne devons plus nous en remettre à autrui pour accomplir ce qu’il nous incombe directement de faire, ce qui revient à assumer pleinement toute notre responsabilité d’homme.

Payer le prix du désenchantement par la résignation produirait l’enfermement du vouloir dans une histoire subie que l’on aurait souhaitée voulue. Or, la soumission c’est l’état du souffrir et de la limitation dont pâtit toute volonté. La soumission déresponsabilise puisque pour justifier les faits, elle se réfère irrémédiablement à la volonté d’autrui. Aussi, invoquer le désenchantement comme cause majeure de notre désespérance n’est qu’un fallacieux prétexte pour se décharger du poids de notre responsabilité alors que nous devons plus que jamais peser de tout notre poids dans le monde pour lui rendre son avenir. Le désenchantement est un fait traduisant une réalité : l’achèvement de la trajectoire vivante du religieux à travers l’effacement de l’élément sacral du divin. Il suffit de prendre la mesure de ce fait et de l’accepter. Car le désenchantement nous renvoie à nous-mêmes dans le rapport que nous entretenons avec le monde. En effet, le rapport réfléchi au travers duquel l’espèce humaine choisit de fait entre un certain nombre de manières possibles d’être ce qu’elle est se dédouane de la médiation d’un Dieu à travers le recul de l’idée de transcendance. Avec le désenchantement, c’est donc la médiation de l’altérité qui disparaît en même que la figure de l’autre à qui je puis m’en remettre au moment du souffrir. Et par-là la responsabilité de notre histoire et de notre devenir doit aller de paire avec notre autonomie.

Ainsi, la résignation n’apporte rien. Elle ne crée rien de neuf et ne permet pas à l’individu d’entreprendre quelque chose de nouveau. Mais comme l’action humaine ne peut partir du rien, ni créer à partir du néant, il lui faut sans cesse détruire ou déplacer ce qui lui préexiste pour modifier ou transformer l’état de choses existant. Et si la résignation n’apporte rien, l’espérance pure est stérile en même temps que la volonté demeure. Faut-il pour autant achever de détruire l’espérance ? Certes non et il est à parier que nos efforts dans ce domaine seraient vains et désastreux puisque contraires à la faculté qu’ont les hommes de s’écarter de leur environnement par la pensée et d’imaginer que les choses pourraient être différentes de ce qu’elles sont en réalité. Il ne faut donc ni « détruire » l’espérance ni la nier mais opérer son déplacement dans le champ de la responsabilité afin que les effets de nos actions s’ancrent dans ce que Hans Jonas appelait une « éthique pour la civilisation technologique ».

c – L’espérance vaut-elle encore comme moteur de l’action ?

Tout ce qu’il vient d’être dit nous amène à interroger la responsabilité de l’espérance comme moteur de l’action.

Dans la mesure où l’espérance devient responsable, elle s’inscrit moins dans le champ de l’attente de l’évènement que dans l’engagement pour l’action. Ce qui fait d’elle une espérance responsable, c’est son renoncement à être une espérance utopique dans la mesure où le futur sur lequel elle table n’est plus, à proprement parler, imprévisible et en dehors de toute forme de savoir. Adopter une attitude allant à l’encontre de la vertu, a souvent été dénoncé comme « irresponsable », aujourd’hui, c’est la vertu d’espérance elle-même qui, si elle devait faire loi, nous fait courir le risque de se révéler irresponsable. L’espérance fanatique, toute tendue vers son but, risquerait en effet, par aveuglement, de dissoudre l’intérêt collectif dans la conviction particulière et par-là, d’engager l’agir sur la voie de conséquences qui lui sont étrangères et qu’elle n’avait pas su anticiper et donc de produire - par méconnaissance - des effets qu’elle n’est pas en mesure de maîtriser ; ce qui fait d’elle une vertu potentiellement irresponsable.

Ces considérations étant faites, a-t-on pour autant intérêt à dégager l’espérance de tout agir humain dès lors que cet agir revêt une dimension publique ? Si l’impératif catégorique de responsabilité doit orienter nos actions, la responsabilité sur laquelle se fonde notre agir en est-il pour autant auto suffisant ? En d’autres termes, l’action n’est-elle éthiquement valide que du simple fait qu’elle a été accomplie et menée à terme sous l’égide et le contrôle de la responsabilité ? Le problème vient de ce que la responsabilité ne suffit pas à se porter garante de l’efficience de l’action humaine car le seul fait d’être responsable n’engage pas nécessairement l’action. Or, seule l’action produit du changement et ce changement étant parfois nécessaire et légitime, il faut conférer à l’action les moyens et la force d’engranger ce changement[27]. La responsabilité est une posture conférée à l’action, voire une motivation, mais constitue-elle à elle seule l’élément déclencheur de l’agir ? Probablement pas. Car avant qu’il y ait des motifs d’agir, il doit bien évidemment y avoir une puissance de mouvement ou d’action apte à produire le changement et avant que cette action, ou mouvement, soit devenue moyen, le désir de changement a commencé par être lui-même le but ou le terme du propre vouloir. Il faut donc bien que l’action se trouve une force constitutive en dehors de la responsabilité. Comme il est tout à fait possible d’agir en toute irresponsabilité, on voit bien que l’action s’amorce sur un autre moteur et que la responsabilité n’est qu’une valeur ajoutée à l’acte plus que le principe autosuffisant à tout agir. Or, on le sait, la force constitutive de toute action, c’est dans la volonté qu’on la trouve. Et pour donner de l’efficience à l’action, il s’agit moins de vouloir être responsable que de vouloir agir avec responsabilité car dans le premier cas, la motivation se confond avec la fin dans un cercle infranchissable alors que dans le second la motivation se place au service de la fin en vue d’un résultat qui dépasse la seule motivation de responsabilité.

Ainsi, à la responsabilité que l’on place comme paradigme éthique à l’action doit s’adjoindre une force constitutive émanant de la volonté. Mais cette volonté, pour servir l’action et la responsabilité sur la voie de l’efficience – autrement dit pour être « créatrice » - doit se charger d’une certaine positivité. Il s’agit en fait d’optimiser les moyens d’intervention de notre agir dans le cours du monde avec cette indication éthique que « qui dit initiative dit responsabilité[28] ».

On le voit, espérance et responsabilité ont partie liée, la première ayant pour rôle de rendre la volonté dynamique et la seconde déterminant aussi bien les motivations profondes de l’acte que les modalités effectives de l’agir. Il ne faut donc pas ruiner les fondements éthiques de l’espérance puisque la responsabilité ne se suffit pas au succès de l’action. L’espérance, en tant que force dynamique constitutive de la volonté, sert l’action dans sa capacité de réalisation. La responsabilité impose, certes, des limitations et des contraintes au principe espérance. Pour autant, les deux principes a priori opposés d’espérance et de responsabilité ne se neutralisent pas et il n’est pas de domination stérile de l’un sur l’autre. Simplement, la responsabilité offre le principe de l’action et l’espérance en optimise la capacité de réalisation. Toutefois, ce qui doit primer, ce n’est pas une volonté aveuglée par la promesse du passé mais une volonté présente éclairée par l’avenir.

III - Penser l’alternative. Au-delà d’une orientation eschatologique et d’une conception cyclique du temps.

Le dilemme éthique auquel se confronte l’espérance, trouve, nous l’avons vu, une voie de résolution avec la refonte de cette dernière au sein d’une éthique de la responsabilité. Mais cela ne suffit pas. Les solutions de demi-mesure sont fragiles en cela même qu’elles se contraignent chacune dans les limites de l’autre. Et si la possibilité d’adjoindre aux effets d’un « principe espérance » les conditions d’un « principe responsabilité » demeure pertinente au regard d’un souci d’efficience de l’engagement éthique de l’agent, il n’en demeure pas moins des lacunes et des manques quant à la quête de sens éperdue que mènent les hommes pour eux-mêmes. Dans un monde où la foi s’anémie et où la quête collective de sens se perd en conjectures, l’homme finit par se retrouver seul face à la nature, sans vision ordonnatrice sur laquelle s’appuyer. La nature, décomposée en une foule de phénomènes indépendants, ne constitue plus un principe d’unité et le sujet ne s’éprouve plus que comme un cas particulier de cette nature éclatée qui lui signifie aussi le propre éclatement de son sens. « Il cherche malgré tout en elle son principe car il refuse la métaphysique, mais il ne rencontre qu’une nature mécanisée qui lui renvoie sa propre image. L’euphorie naturaliste des XVIII^ème et XIX^ème siècles débouche sur l’angoisse[29] contemporaine (…). »[30]

Par ailleurs, son engagement dans l’action n’est souvent destiné qu’à donner un sens à sa liberté gratuite. Dans une réalité où tout désir doit être responsable, où le sentiment d’angoisse est doublé de celui de l’absurde, où l’exigence d’avenir se fait des plus pressante, il importe à l’homme, non comme une possibilité, mais comme un besoin vital, de tout mettre en œuvre pour « édifier un monde »[31] qui soit de nouveau un foyer de reconnaissance et d’identification pour l’être humain.

a – L’espérance comme refus de la fatalité

Exalter le « refus de la fatalité » est une attitude politique à la mode. L’expression est revenue avec une constance remarquable dans les arguments de campagne des candidats à l’élection présidentielle française de 2007[32]. Il s’agit de « refuser la fatalité » et de dire qu’il n’y pas de fatalité « à la misère », « à la mondialisation », « à l’exclusion », « à la faim dans le monde », « au chômage », « à la violence », « à l’échec scolaire » etc. Curieusement, l’expression même de « refus de la fatalité » ne revêt pas la dimension « révolutionnaire » qu’on lui confèrerait aisément de prime abord. Il est intéressant de constater que les partis les plus conservateurs et même les plus traditionnalistes et réactionnaires se posent en parangons de ce « refus de la fatalité »[33]. Et en même temps, l’expression est toute aussi bien reprise en leitmotiv de campagne par la plupart des partis de gauche et d’extrême gauche. Dans tous les cas, il s’agit de vouloir sortir ou s’écarter du sillon qu’on imagine tracé par les prédécesseurs en accusant ces derniers d’avoir « enlisé » la situation au point qu’elle paraisse – ou qu’on la fasse paraître – pour le moins inextricable. Le refus de la fatalité, sur le plan politique, peut se traduire au moins par trois attitudes distinctes : un désir d’œuvrer à une transformation radicale du monde ouverte à l’espérance, un désir de ne pas passer à côté des opportunités actuelles que présente le monde, un désir de retour vers d’anciennes valeurs morales et politiques, les mœurs présentes étant « corrompues ». On se trouve donc en présence d’une attitude « révolutionnaire » car vecteur de changements radicaux, d’une attitude à la fois flexible et pragmatique, et d’une attitude réactionnaire. Dans le premier cas il s’agit de changer le monde, dans le second de faire évoluer une société vers le modèle mondial et dans le dernier, de revenir à un modèle antérieur en produisant un changement à l’envers, une régression.

Le facteur commun à toutes ces attitudes est une conviction ferme que l’on peut toujours sortir de l’inexorable cours des choses, du cercle de la fatalité, ce « cercle de fer », ainsi que l’appelait Jaurès. L’espérance témoigne de ce refus de la fatalité et, en ce qu’elle façonne l’avenir d’une société au sein d’un Etat, la politique, à plus ou moins court terme, elle est aussi porteuse d’espérances.

Cependant, ce témoignage d’espérance auréole le discours politique de promesses d’avenir comme autant de « concepts-valise » pratiques et suffisamment commodes pour que l’on puisse y loger tout argumentaire politique ou électoral quel qu’il soit. Comme ce refus de la fatalité n’est que rarement affirmé dans une position forte qui se situe souvent au-delà des règles et des codes politiques en vigueur, le refus reste dans la parole, s’infuse en faible teneur dans l’action et demeure sur le terrain du consensus mou. Et la ligne d’horizon sur laquelle on voit poindre l’espérance et la concrétisation de ce refus de la fatalité n’en finit pas de reculer.

Sans doute a-t-on oublié, ainsi que nous le rappelle Georges Bernanos, que l’espérance est avant tout une « vertu héroïque » et qu’en tant que telle, elle ne peut s’intégrer efficacement à une action ou projet politique ancrés dans un désir de stabilité où ce qui prime est avant tout un maintien de l’ordre au sein de l’Etat. En effet, le refus de la fatalité poussé à l’extrême exige souvent l’opposition à la loi ou, du moins, réclame de se tenir en marge de la loi. Il peut ainsi prendre la forme de « résistance » à la loi ou celle d’une désobéissance civile volontaire. Car pour refuser la fatalité et se donner les moyens d’agir sur ce qu’elle représente, il faut être capable de s’extraire temporairement des cadres institutionnels de la loi et de l’Etat. De l’intérieur du « cercle de fer », aucune prise ne nous est offerte pour infléchir la forme et le cours des choses en ce monde. Cette extra-légalité de l’espérance héroïque conduit donc cette dernière à se développer au sein de groupes minoritaires et non majoritaires –comme ce serait le cas avec une majorité politique – ce qui l’écarte, dans sa forme la plus pure (mais aussi par sa capacité de refus) loin des formes traditionnelles de politique. En effet, qui refuse la fatalité qu’il croit voir poindre n’a pas d’intérêt à se porter garant et caution de l’ordre établi. Ce n’est en réalité pas le rôle de l’Etat que de produire ces changements issus de la révolte. Comme le fait remarquer Hannah Arendt, son rôle est davantage de « stabiliser et légaliser les changements lorsqu’ils sont intervenus ; mais les changements eux-mêmes résultent toujours d’une action extra-juridique.[34] » Le refus de la fatalité dont témoigne l’espérance n’est donc pas du côté de la loi bien que les principes dont il se revendique gagnent leur légitimité dans les sphères d’un droit naturel et de la morale. C’est la raison pour laquelle être juste et être hors-la-loi se confondent en certaines situations et que le droit en vigueur est souvent la résultante de désobéissances et révoltes passées[35].

Bref, le refus de la fatalité sert d’argument politique. Il s’inscrit dans une terminologie de campagne électorale et vaut comme formule incontournable des slogans politiques. Mais ne nous y trompons pas, l’homme qui prône le changement radical ou la rupture est bien vite rattrapé par les exigences de continuité que l’on attend de lui ; et son travail consistera davantage à rendre douce la perspective de cette fatalité qu’à déployer de grands efforts pour la combattre. Car, à moins d’entrer dans l’illégalité ou de se placer à l’extérieur du cadre juridique, il ne peut à la fois être défenseur de l’ordre de l’Etat de droit et instigateur des révoltes populaires ou mouvements sociaux. De plus, le rôle du politique relève plus de la réforme que de la mutation radicale ou du renversement. Dès lors que le maître-mot espérance traduit un refus de la fatalité, il ne peut que sortir du champ politique électoral tout en y abandonnant sa fonction purement ornementale. Bien entendu, il incombe à celui qui prend le risque de sortir de la loi d’en assumer les conséquences et la responsabilité.

b – La refonte de l’espérance dans une éthique de la révolte :

La révolte est généralement définie comme soulèvement ou rébellion contre l’ordre établi ou comme désobéissance ou insoumission à l’autorité. D’un point de vue existentialiste, la révolte peut être une réponse apportée au sentiment de l’absurde dès lors que celui-ci se révèle à l’existence sous la forme d’une prise de conscience, souvent dramatique, de l’irrationalité du monde et de la destinée humaine[36].

A la base de la révolte, se trouve la colère comme sentiment originaire du révolté. La colère est ici à comprendre comme la non-acceptation d’un état de choses, comme la douleur de l’expression du refus ou comme la manifestation d’un « violent mécontentement[37] ». La colère peut être celle de Job, esclave de la volonté de Dieu, s’offrant à la révolte contre l’injustice divine.

La révolte émane tout entière de cette colère que nourrit un sentiment de non-conformité, de non-acception. De ce point de vue, la colère s’assimile à une prise de conscience de l’absurde. Elle aboutit à ce que Camus appelait le « divorce de l’acteur de son décor » révélé au moment même où plus rien ne fait sens par lui-même, au moment même où ce sens n’est plus acquis. De là deux possibilités : renoncer à un sens de l’existence à jamais perdu ou reconquérir ce sens qu’il s’agira ensuite de se réapproprier. Autrement dit, se soumettre indéfiniment au traumatisme de l’absurde, ou, par résilience, le surmonter et reconstruire soi-même un sens qui ne nous est plus donné. Surmonter l’absurde n’est pas le nier. Ainsi, comme le montre Camus dans L’homme révolté, il faut maintenir le sentiment de l’absurde sans tenter de le résoudre car la force que génère l’absurde se réalise et prend forme dans la révolte. Et la révolte apparaît comme un art de vivre avec l’absurde, art qui consiste en la connaissance d’une fatalité qu’il s’agit d’affronter car la fatalité n’est pas une fin en soi. A tout le moins, il faut se réapproprier le sens par l’effort de l’action et de la création.

Nous avons vu précédemment que dans un monde désutopisé et désenchanté l’espérance était en souffrance à la surface des temps car le sentiment d’absurde en ce monde ne lui offrait aucune prise, aucun espoir de s’accomplir elle-même. Puisque le pari actuel de l’espérance est de surmonter l’absurde, il faut qu’elle compose avec la meilleure réponse que l’on peut opposer à la question de l’absurdité. Or, cette réponse c’est la révolte. Et par ailleurs, la révolte se pose comme la réponse concrète à l’espérance abstraite car en ayant les moyens d’incarner cette vertu, elle lui donne corps et lui donnant corps, elle la positionne à nouveau dans le monde.

En ce que la révolte, sous la forme de contestations et d’oppositions marquées, est capable de redonner une existence politique à l’espérance, voire même lui faire profiter d’un réel impact, elle assure les bases de l’espérance dans le monde contemporain. Disons que la révolte restaure l’espérance dans un agir en même temps que l’espérance -comprise comme possibilité de l’alternative ou comme réhabilitation du sens de l’existence- justifie la révolte. Tant la révolte que l’espérance se pose comme mode de sortie du donné du monde.

Tout l’intérêt de la démarche est de redonner un sens à une liberté absurde (on repense au titre de l’ouvrage de Bernanos : La liberté pour quoi faire ?). La révolte, en tant que réaction à la saisie fulgurante d’un destin, conduit l’homme dans sa quête existentielle de sens. Et l’engagement dans l’action redonne sens à une liberté gratuite comme pour le Tchen de la Condition humaine de Malraux : « le triomphe éventuel de la cause pour laquelle on s’est battu est sans intérêt : la politique n’intéresse pas les personnages de Malraux, mais seulement la sensation éphémère d’être habité par une certitude.[38] »

Sans doute la capacité de révolte maintient-elle l’espérance dans la dimension la plus vitale qu’elle occupe chez l’homme. Que l’espérance puisse être trompeuse, qu’elle nous égare ou illusionne est un fait. Qu’il faille à l’inverse que nous nous posions et agissions dans le monde comme des êtres responsables en est un autre et il faut tenir compte des deux. Mais croire que l’homme pourrait supporter une vie qui ne serait faite que de raison, de calculs et de pronostiques, croire que l’homme se satisferait d’une vie toute entière vouée à n’être que responsable et croire qu’il ne s’épanouirait que des conclusions de sa raison plus que des succès de sa volonté relève probablement de l’erreur anthropologique[39]. L’acte, pour l’homme, doit changer son rapport au monde même si la signification que l’acte crée ne tient qu’à l’homme et n’engage que lui. L’important est sommes toutes « ce désir fanatique de laisser sur la terre une cicatrice[40]. » Et tout se passe comme si la révolte était l’exaltation hypertrophiée du non-sens poussée au point limite d’une reconstruction du sens dans l’action. Car toute irrationnelle que soit la révolte ou le contexte dans lequel elle se dresse elle n’est jamais sans faire sens. Et l’absurde n’est jamais rien d’autre que la possibilité de revoir jaillir du sens en dépit de l’irrationalité intrinsèque de l’existence.

De cette manière, on le voit, la révolte permet de faire intervenir l’espérance dans le champ politique et de revêtir, par la contestation sociale, cette dimension collective un temps perdue de l’espérance. D’un point de vue existentiel, elle permet aussi une réappropriation du sens par l’homme et pour l’homme. Toutefois, ces quelques considérations sur la révolte ne doivent pas nous faire tomber dans le piège lyrique de l’idéalisme politique. La révolte ne doit être prise que pour ce qu’elle est, à savoir, une contestation contre l’ordre établi, le pouvoir de la multitude qui y voit le dernier bastion disponible pour l’espérance.

Refonder l’espérance dans une éthique de la révolte, c’est conserver et renforcer la possibilité de l’agir et de la volonté tout en débarrassant l’espérance des vieux démons qui la rongent. Au rang de ces « vieux démons », je compte son orientation eschatologique et la mainmise subie de tous les principes théologiques d’un monde prétendument laïc. Une espérance de la révolte, en tant qu’espérance héroïque, devient nécessairement une espérance désutopisée indépendante d’un règne des fins qu’elle ne peut conquérir. Il s’agit maintenant pour l’espérance d’être capable de marquer un refus et de remplacer une terminologie du « plus tard » par une terminologie de la contestation immédiate. Car ce dont l’homme a plus que jamais besoin, en ces jours de « philosophie par gros temps »[41], ce n’est pas d’une espérance qui survole le réel dans sa fuite en avant vers l’avenir. Ce dont l’homme a besoin, dans un monde où les promesses de l’Ecriture ne font plus la prose du monde, c’est d’une espérance capable d’être celle d’un être-pour-la-mort, capable d’affronter le présent dans l’instant, capable de se révolter à la fois contre le monde et sa condition, capable d’être suffisamment héroïque pour imposer la marque de son audace au réel.

Bien entendu si l’homme mortel devait se révolter contre sa condition d’être-pour-la-mort, son combat sera celui d’un être-contre-la-mort aussi absurde et vain peut être que le combat de Don Quichotte contre une armée de moulins à vent. Mais encore fois, l’absurdité du combat ne témoigne pas de son inutilité puisque la vie ne reprend sens que dans le combat qu’elle mène contre la fatalité.

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[1] A ce sujet, Levinas préconise la distinction entre « terre promise » et « terre permise ». Je renvois à ses Quatre lectures talmudiques récemment reprises aux Editions de Minuit.

[2] Kakuzo OKAKUA, op. cit. p 38 : « La virilité d’une idée ne consiste pas moins dans sa puissance à se créer un passage à travers la pensée contemporaine que dans sa capacité de dominer les mouvements futurs. »

[3] Si la forme que ce dernier doit prendre nous satisfait, bien entendu.

[4] Cf. Karl LÖWITH dans Histoire et Salut. Les présupposés théologiques de la philosophie de l’Histoire, Paris, Gallimard, 2002.

[5] Francis FUKUYAMA, La Fin de l’Histoire et le Dernier Homme, Flammarion, coll. « Champs », Paris, 1992.

[6] A noter que l’horizon est cette ligne qui s’éloigne à mesure qu’on s’en approche…

[7] Cf. introduction de l’ouvrage en question.

[8] Raymond BOUDON, L’idéologie ou l’origine des idées reçues, Seuil, Paris, coll. Points Essais, 1991 pour la seconde édition.

[9] Même si, encore une fois, il ne faut pas confondre l’argumentaire d’une « fin de l’histoire » avec celui de la fin des évènements mondiaux.

[10] Ce qu’a tenté Marx, entre autre.

[11] Cité par Henri DESROCHES dans son article « Messianisme » de l’Encyclopédie Universalis.

[12] Pierre BOURETZ, Témoins du futur. Philosophie et messianisme. NRF essais, Gallimard, Paris, 2003.

[13] Karl Otto APEL in

La sécularisation de l'espérance. Introduction.

L’espérance est-elle devenue une valeur moribonde ? A-t-elle encore les moyens de produire un élan sociétal ? Peut-elle se maintenir comme moteur de l’action ? Doit-on encore la considérer comme cet aiguillon qui pousse l’homme en avant ou, pour paraphraser Marx, ne vaut-elle plus désormais que comme un reliquat de l’« opium du peuple » ? L’air du temps ne semble plus être celui des grandes espérances, un temps magnifiées et exacerbées par les ardeurs millénaristes d’un Joachim de Flore ou à travers la foi implacable en un horizon de salut collectif, foi qui eût vite fait de traverser une philosophie d’après guerre, brièvement portée par un messianisme moins contemporain que déjà révoqué.

Au cœur de l’idée d’espérance, il y a la conviction que la réalité, en acte, est placée sous le signe de l’inaccomplissement, que toute existence souffre de son caractère inachevé. Sous ses diverses formes, l’espérance se place sous la catégorie de l’attente, toujours motivée par la croyance en la possibilité d’un novum béatifique. Elle est une arme qui protège dans le combat vers le salut ainsi qu’en témoigne la parole de saint Paul : « Revêtons la cuirasse de la foi et de la charité, avec le casque de l’espérance du salut » (1 Th. 5, 8). L’espérance repose donc toute entière sur une double croyance : que l’existence ici-bas est toujours imparfaite mais, qu’avec le temps, des changements mélioratifs pourront intervenir et, à terme, rendre possible l’avènement d’un salut personnel et collectif. Espérer, c’est donc penser qu’un processus de perfectionnement interprété comme mouvement est possible dans l’ordre de succession du temps, qu’une transformation orientée vers un mieux est envisageable, voire certaine.

Dans la perspective d’une théologie biblique, Thomas d’Aquin définit l’espérance comme l’ « attente certaine de la béatitude à venir » (Somme théologique, IIa II ac, q. 18). Elle se distingue de l’espoir, qui porte sur des objets concrets : l’espoir s’estime à l’aide de la raison, l’espérance se vit sous le regard de la foi. De manière plus générale, les théologiens s’accordent à dire que le propre de l’espérance est de tendre vers un bien, mais vers un bien difficile d’accès (arduum), vers un bien futur, enfin, vers un bien possible. L’espérance traduit donc une attente positive, active et engagée (puisqu’il faut tout mettre en œuvre pour surmonter la difficulté) mais aussi éclairée quant à la possibilité effective de réalisation de ce Bien[1]. De ce point de vue, l’espérance se place entre le probable et la révolution et s’inscrit directement dans un rapport déterminé à l’avenir. Sûre et ferme, la Bible nous la décrit comme l’indéfectible « ancre de l’âme ».

Chemin faisant, notre présente réflexion s’élaborera à partir de ce constat : l’espérance est en crise. A bien des égards, il semble même juste d’affirmer qu’il s’agit d’une crise sans précédent car inédite, revêtant des formes nouvelles de désenchantement. Avant toute chose il est bon de préciser que la mise en exergue d’une affirmation si désolante ne correspond pas au désir de s’imposer comme prophète de malheur pas plus qu’elle ne « flirte » avec les penchants paralysants de toute philosophie tragique quelconque. Le propos est neutre. Il part d’une simple observation du monde motivée par un ressenti personnel que cette observation devait ensuite accréditer. Le propos de l’affirmation de cette crise étant neutre, il ne s’agira ni de le dramatiser, ni de le soulager du poids de ses enjeux. De plus, dire que l’espérance est en crise n’implique pas nécessairement que nous vivions des temps de désespérance globalisée et ne signifie pas davantage qu’il faille faire la part belle à la myriade d’esprits fatalistes ou nihilistes qu’une idée reçue et fortement répandue voudrait faire passer pour l’apanage exclusif de notre siècle.[2]

A s’en tenir à la définition du dictionnaire, parler de « crise » sert à exprimer « un changement subit, souvent décisif, favorable ou défavorable au cours d’une maladie »[3]. Affirmer un état de crise, c’est porter un jugement sur le moment décisif d’un retournement. L’espérance est donc confrontée à un niveau critique et vraisemblablement crucial de son développement duquel elle sortira soit affaiblie soit renforcée, mais en tous les cas, transformée. Encore faut-il préciser les termes de notre sujet.

L’espérance dont il est ici question correspond à la version sécularisée de l’espérance. Autrement dit, nous évoquons l’espérance telle qu’elle se présente à nous sous sa forme laïque et prétendument désinvestie de tous ses présupposés théologiques et religieux, dans une société occidentale où s’observe un recul global des religions - ou plutôt, devrait-on dire, de la « transcendance religieuse ». Pourtant, l’espérance au sens propre n’est intelligible que dans un cadre de référence biblique où la catégorie de la promesse occupe une place privilégiée. Pour saint Thomas d’Aquin, l’espérance existe dans un rapport vertueux de l’homme à l’avenir et, s’identifiant pleinement à ce rapport à l’avenir, l’espérance se voit accéder au statut de vertu et plus encore au statut de vertu théologale en ce sens qu’elle prend directement Dieu pour objet, au même titre que la foi ou la charité (les deux autres vertus théologales). La visée de l’espérance est donc initialement comprise en Dieu.

Si l’on pense l’espérance sous une forme séculière, il s’ensuit qu’elle ne devrait en principe plus prendre Dieu pour objet. Et si elle doit encore prétendre au statut de vertu elle ne le peut que dans une dimension laïque et séculière de la vertu. Ainsi la catégorie de la promesse divine se voit-elle déplacée dans le champ de la promesse d’une amélioration de la condition humaine avec tout ce qu’une telle promesse a de particulier en ce que c’est l’homme qui se la fait à lui-même à travers l’ensemble de l’humanité. Car qu’elle soit théologique ou séculière, c’est sur le salut de tous les hommes que porte l’espérance et c’est seulement dans la mesure où l’individu est englobé par l’humanité qu’elle porte aussi sur lui. C’est là l’idée d’un « j’espère en toi pour nous » où, à l’altérité absolue comprise en Dieu (le « toi »), le processus de sécularisation substitue la figure de tous les hommes. En définitive, l’espérance, passée par le filtre de la sécularisation, se désolidarise de Dieu tant dans ses fondements que dans sa visée et s’affirme dans notre siècle comme valeur morale plus que comme vertu religieuse, c'est-à-dire plus comme un idéal régulateur extérieur que une comme force motrice -ou pouvoir- qui s’auto suffirait. Pourtant, même si elle semble assumer l’effacement de son Dieu originel, l’espérance reste conceptuellement accrochée à une part non négligeable de ce qu’il est convenu d’appeler l’« héritage judéo-chrétien ». Bien que sécularisée, l’espérance contemporaine conserve un rapport au temps hérité de la tradition théologique biblique et continue de s’inscrire dans la conception linéaire d’un temps ordonné en une histoire, transfigurant au passage la destinée de l’homme en un a-venir avec le présupposé prégnant que ce temps historicisé progresse vers une fin salutaire.

Là où Dieu s’imposait comme maître de l’avenir, les modernes ont trouvé place libre pour y loger la notion de Progrès. Et c’est ainsi qu’au sein d’une espérance sécularisée, l’idéal de la notion de progrès a destitué celle de Dieu et que la foi en cette notion idéelle de progrès a succédé à la foi en Dieu, dans la vision prométhéenne du progrès des sciences et des techniques. Ainsi, pendant plus de trois siècles les enfants des Lumières n’auront eu de cesse d’alimenter leur foi dans le progrès sublimé par les découvertes scientifiques et l’amélioration des conditions de vie au quotidien.

Pourtant, chemin faisant, le progrès est aujourd’hui remis en question. Loin de la forme idéale qu’il devait prendre dans l’esprit des Lumières, le progrès technique et scientifique compte désormais ses opposants[4]. Il est perçu comme une menace et toutes les espérances que l’humanité avait spontanément placées en lui se heurtent à la crainte qu’il suscite plus que jamais en ce début de millénaire. Certes, la nouveauté a toujours inquiété et par voie de conséquences, le progrès a toujours était un facteur de méfiance et la suspicion d’une certaine part de la population. La différence tient aujourd’hui à ce que cette crainte est fondée (il s’agira de voir sur quoi elle se fonde) et qu’au cours du XXe siècle les croyances progressistes vont être ébranlées par la découverte d’une barbarie scientificisée et technicisée. La crise environnementale, le constat des « dégâts du progrès » contribuent largement à une requalification de la notion de progrès en tant que progrès meurtrier. Et que ce progrès soit éclairé ou non, l’époque est passée à l’ère du catastrophisme où l’espérance ne constitue plus que l’apanage naïf des nouveaux mystiques et enthousiastes. En bref, la source d’espoir étant devenue menace, il semble clair que l’espérance se trouve lésée d’un lieu et que l’eschatologie scientiste d’une condition humaine rendue perpétuellement heureuse et en bonne santé ait sensiblement perdu de son pouvoir d’attraction.

En réalité, la question à se poser est double : en premier lieu, au nom de quoi et pour quoi maintenir l’espérance ? Mais aussi, où peut se loger une espérance sécularisée dans notre monde contemporain ? Ainsi que cela vient d’être évoqué plus haut, le progrès ne peut plus être investi d’espérance comme cela pouvait être le cas il y a moins d’un siècle. Il en résulte directement une conception désutopisée et fataliste de l’avenir. L’espérance ne sait plus où trouver son objet dans le monde et à l’inverse, le monde ne sait trop que faire d’une espérance qu’il ne peut structurellement plus loger tant il tend à se globaliser et se fermer, à se repenser comme cosmogonie tout en privant l’espérance d’un en dehors alternatif qui pourrait redonner vie à son élan eschatologique. Car si l’espérance cherche son objet, elle cherche aussi sa place dans ce monde globalisé saturé de réseaux et de flux. De sorte que l’on est amené à se demander si le monde a encore les moyens de produire l’architectonique d’un principe espérance. Une fois de plus ressurgit la difficulté conceptuelle qu’il y a à envisager une espérance séculière, devenue mondaine.

Aussi, reconnaître un processus de sécularisation de l’espérance implique de mettre en tension deux notions apparemment incompatibles car antithétiques : d’une part la sécularisation en tant que telle, qui se révèle par un affaiblissement du religieux ou par un affranchissement des individus et des institutions à l’égard de la religion[5], et, d’autre part, l’espérance, essentiellement comprise comme vertu théologale inintelligible en dehors d’un cadre biblique, ainsi que nous l’avons vu plus haut. Pourtant, beaucoup s’accordent à reconnaître comme un fait établi l’existence d’espérances laïques, mondanisées et donc séculières en s’appuyant souvent sur l’exemple de la propagation et renforcement de groupes alter mondialistes et de tous ceux en général qui ne s’avouent jamais vaincus face à un système qui les dépasse. La question est de savoir ce qu’il reste à conserver d’une telle vertu dès lors qu’on l’a dépouillée de son vêtement religieux et si, par-delà sa religiosité, peut s’épanouir dans le siècle laïc, un principe demeuré intact et insensible aux fluctuations d’un contexte qu’il soit séculier ou religieux.

Or, poser la question de l’intelligibilité d’une espérance sécularisée, revient à poser celle d’un principe religieux qui serait vidé de toute sa religiosité et donc émettre l’hypothèse d’un concept vide ou rendu caduque. Et c’est ainsi que l’on voit émerger un paradoxe tant logique que conceptuel. Car, ou bien l’espérance séculière est une espérance altérée car essentiellement modifiée, ou bien la sécularisation laïque n’est qu’un leurre et l’espérance sécularisée n’est rien de moins qu’une espérance théologique déguisée qui n’a rien lâché de ses principes, de son eschatologie et de sa transcendance au quel cas l’espérance ne serait qu’un présupposé religieux de plus dans le monde laïque.

Ainsi, la première détermination à apporter est d’ordre ontologique et implique de s’interroger sur ce qu’est la religion pour l’espérance et par-là, si la forme religieuse de l’espérance n’est qu’une forme connexe de l’espérance, une modalité ontologique parmi d’autres ou au contraire, son fondement essentiel. En empruntant son vocabulaire à Leibniz, on pourrait reformuler la question et se demander laquelle de l’espérance ou de la religion se laisse prédiquer de l’autre. Deux possibilités s’offrent alors : ou bien la religion constitue l’essence de l’espérance (idée selon laquelle là où il y a de l’espérance, il y a de la religion) et l’espérance ne se laisse pas penser en dehors du cadre religieux, ou bien l’espérance constitue l’essence même du religieux. Autrement dit, soit il n’est d’espérance que religieuse, soit il n’est pas de religion qui n’espère pas. La première hypothèse (il n’est d’espérance que religieuse) paraît exclure d’emblée l’hypothèse d’une espérance sécularisée car cela reviendrait à parler d’une espérance sécularisée qui nécessairement demeurerait religieuse et l’expression même d’ « espérance séculière » ne traduirait qu’un abus de langage, voire une absurdité. Certes, le propos est à nuancer et nous aurons l’occasion de nous demander si la persistance du religieux empêche le processus de sécularisation ou si au contraire cette dernière s’y intègre comme partie ou étape[6]. Quoi qu’il en soit, la notion même d’espérance séculière nous accule à un paradoxe logique et conceptuel qu’il conviendra de tenter de dépasser selon que ce paradoxe se révélera de nature sémantique (auquel cas il suffit de rétablir un sens commun au langage) ou radicale.

A ce paradoxe logique et conceptuel, s’ajoute un paradoxe que l’on peut qualifier de politique. Il s’agirait de concevoir le processus même de sécularisation comme un processus de fermeture politique au champ de l’espérance. Cette fermeture aurait pour effet d’avoir rendue l’espérance moribonde voire même l’expression d’une idée morte, un cadavre notionnel. A vrai dire, on est en droit de demander des preuves effectives de cette mort -encore présumée- de l’espérance. Comme le remarquait Ernst Bloch[7], « l’homme a l’espoir chevillé au corps » et il est probable que cette force salutaire demeure inextinguible dans le cœur des hommes. Mais encore une fois, il faut distinguer entre espoir et espérance et faire la remarque que Pierre-André Taguieff[8] formule à propos du progrès : il n’est plus d’espérance au sens fort et historique, il n’y a que de petits espoirs concrets de la quotidienneté et la fougue des millénaristes ou autres enthousiastes a cédé la place au pragmatisme étroit des petits réformateurs[9].

De manière générale, la faiblesse de l’espérance aujourd’hui est d’être celle d’un siècle désenchanté. Le « désenchantement » (du monde) est un terme utilisé par Max Weber pour qualifier un certain nombre de traits caractéristiques de la modernité. On parle de désenchantement quand une réalité perd de son mystère et qu’il n’existe plus d’écart entre ce qu’elle est et la manière dont elle apparaît. En d’autres termes, la modernité se caractérise par le recul des croyances diverses qui accordaient aux choses un caractère magique et sacré. Pour Weber, le processus de sécularisation aurait mis le point final au processus de désenchantement (Entzäuberung) du monde et achevé la progressive « élimination de la magie en tant que technique de salut. »[10] Autrement dit, l’espérance est victime d’un mal exogène qu’elle ne peut dépasser seule. Ce mal, c’est le monde actuel qui précarise l’espérance. Toute la question est de savoir s’il est seulement envisageable de transposer la transcendance du sens de l’espérance à l’immanence du sens mondain et si l’espérance vaut encore comme moteur de l’action dès lors qu’elle se retrouve cantonnée aux limites et contraintes d’un monde désenchanté.

Ainsi, dans une perspective politique, il ne s’agit pas d’invalider le principe espérance comme concept (car un concept ne s’invalide que d’un point de vue logique ou ontologique) mais simplement de montrer à quel point il souffre d’un manque de réception dans le monde contemporain. Et tout se passe comme si le monde actuel récusait les moyens d’accueillir une espérance forte et vertueuse en son sein.

La tension antinomique entre le concept d’espérance et le concept de sécularisation produit donc le paradoxe politique suivant : comment intégrer l’horizon infini de l’espérance aux limites du monde, comment faire coexister l’espérance dans le champ très contemporain des « politiques de prévention des risques » et autres « principes de précaution » dont la généralisation du discours s’ajoute à autant d’indices qui laissent à penser que, dans un monde globalisé et désenchanté, l’espérance utopique est en voie de devenir un idéal précaire.

Aussi, quel que soit l’angle de vue que l’on adopte, la question du logos de l’espérance demeure. L’espérance possède son langage, son discours. Même, elle est ce langage et ce discours portés tout à la fois par le rêve, la prophétie ou plus simplement l’action à travers laquelle elle s’exprime le plus souvent. Le langage de l’espérance a traversé les siècles. Si les différentes représentations qu’il soutenait varient entre elles, il en est toujours ressorti quelques constantes fondamentales, à savoir : l’aspiration au bonheur placée dans le cœur de tout homme, l’attente confiante en un avenir meilleur, l’idée d’une flèche ascendante venue infléchir le cours inéluctable du temps. Tout le problème est de savoir si un tel langage fait encore sens dans un monde contemporain structurellement différent et marqué par un renversement de son rapport au temps que l’on aura le temps d’expliciter plus loin. De cette manière, la question cruciale qui se pose désormais est la suivante : le langage de l’espérance fait-il encore sens dans un monde sécularisé ? De là découle d’autres interrogations essentielles : comment ce langage est-il compris, reçu, partagé ? Faut-il encore croire et penser un horizon de sens commun ou faut-il accepter le délitement des idéaux et de la vertu au profit d’une éthique de l’action plus pragmatique ?

Selon George Bernanos, le tort des Modernes a été d’oublier que l’espérance est avant tout « une vertu héroïque », c'est-à-dire une vertu relevant de la surérogation morale et que l’on ne peut donc exiger de tous les mortels, rapprochant ainsi l’espérance « envers et contre tout » de la sainteté morale. Il dénonce par là le présupposé dogmatique du progrès moderne, selon lequel l’humanité tout entière suit et doit suivre le même chemin conduisant au bonheur et qui assimile l’universalisation de l’espérance aux aspirations naïves d’une vulgate progressiste par lesquelles on se console du présent en s’illusionnant sur l’avenir conçu sur la croyance en des lendemains qui chantent. « Eh bien ! nous dit Bernanos. Nous en avons assez de ces bêtises ! »[11] Ce qui a disparu aujourd’hui de la rhétorique morale, c’est donc d’abord l’invocation héroïque de l’espérance comme combat libérateur contre les forces aveugles de la nature ou comme lutte victorieuse contre la superstition. De là le fait que l’époque contemporaine rend impossible une pensée de l’espérance qui transcende le seul champ des possibles et que l’espérance contre toute espérance, dont fait preuve Abraham, entre aujourd’hui davantage dans nos catégories de l’irresponsabilité et des indigentes utopies de doux rêveurs.[12] On assiste donc à la double disparition de l’héroïsme et d’une foi privée d’objet.[13] Cette double disparition nous plonge dans l’élément de vie prosaïque travaillée par la déception, ou dans celui du non-sens et du doute sceptique, quand ce n’est pas dans celui de l’inquiétude et du désarroi. La conséquence est qu’en ce début de XXI^ème siècle, l’espérance semble bel et bien privée de ses assises conceptuelles : la présence du divin est perdue et délibérément remplacée par la volonté de l’homme, d’où l’idée selon laquelle « Le monde doit être comme je veux ». Pourtant, le monde n’est jamais comme nous le voulons d’autant plus que nous réalisons aujourd’hui à quel point l’idée anthropocentriste de « changer le monde » à l’image de l’homme s’avère présomptueuse et vaine depuis que le devenir du monde tend à s’affranchir de notre volonté en même temps que se trouvait déjà périmée l’hétéronomie de la loi divine[14]. Le monde n’est plus sous l’emprise de Dieu (depuis le lucide constat nietzschéen de la mort de Dieu) et n’est même plus, aujourd’hui, sous l’emprise totale de la volonté humaine tant il tend à se systématiser et à pénétrer des logiques globales qui parviennent à abstraire l’individu de son fonctionnement.

Si ce constat est valide, se pose alors la question du devenir de l’espérance dans un monde auto normé, auto suffisant, qui ne se pense plus que de l’intérieur sans que jamais n’émerge la possibilité de penser un en dehors seul à même de reproduire un élan eschatologique transcendant dans une sphère mondaine et laïque. C’est donc en dernier ressort que l’espérance nous contraint à un choix éthique qui aura tôt fait de prendre la forme d’un dilemme, à savoir : comment penser la responsabilité de l’espérance pour la pensée et l’action dans le monde contemporain ? Doit-on se satisfaire de la chronique d’une mort annoncée et l’assumer comme telle ? Ou doit-on travailler à une re-conceptualisation de l’espérance en phase avec l’ontologie de la post-modernité actuelle ? Autant de questions pour l’instant laissées en suspens mais qui demeurent essentielles pour notre appréhension du futur à venir dès lors que l’on se met d’accord avec Jean-Marie Guyau pour affirmer que « L’avenir n’est pas ce qui vient vers nous, mais ce vers quoi nous allons. »[15]

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[1] Notons qu’en l’occurrence la possibilité est davantage normée par son caractère prophétique que par toute prévision ou anticipation d’origine purement et exclusivement rationnelle.

[2] Il suffit de parcourir les titres sur l’étal des libraires pour en avoir la preuve…

[3] In Le Petit Larousse

[4] Comme si on se rendait enfin compte que le progrès ne peut être pensé de manière globale et infinie. C’est là une idée que l’on retrouve développée chez Raymond RUYER dans L’Utopie et les utopies, 1950

[5] Par extension, on peut tout aussi bien parler d’un affranchissement à l’égard de tout projet collectif en général.

[6] Voir Marcel GAUCHET, Le désenchantement du monde.

[7] Ernst BLOCH, Le Principe Espérance, Gallimard, coll. NRF, Paris, 1976

[8] Pierre-André TAGUIEFF, Le sens du progrès. Une approche historique et philosophique, Editions Flammarion, Paris, 2004.

[9] Le Plan du Salut fait moins recette que la petite alchimie de l’excitation des plaisirs quotidiens.

[10] Max WEBER, L’esprit du capitalisme, trad. française p. 134

[11] « Les imbéciles (…) préfèrent s’en remettre au Temps. La civilisation du jour est nécessairement supérieure à celle de la veille et celle du lendemain lui sera nettement supérieure pour la même raison. Si les hommes ne s’y trouvent pas à leur aise, et s’y dévorent entre eux comme des rats dans une ratière, c’est que la civilisation n’est pas celle d’aujourd’hui mais de demain ou d’après-demain ! L’homme est en retard sur le calendrier, voilà tout. Eh bien ! Nous en avons assez de ces bêtises ! » George Bernanos, La liberté pour quoi faire ?, Paris, Gallimard, « Folio Essais », 1995, p. 27.

[12] L’espérance chrétienne reprend et accomplit l’espérance du peuple élu et trouve son origine dans l’espérance d’Abraham comblé en Isaac des promesses de Dieu et purifié par l’épreuve du sacrifice : « Espérant contre toute espérance, il crut et devint père de la multitude des peuples. » (Paul, Rm 4, 18)

[13] Dieu pour le versant théologale de l’espérance, la notion de Progrès pour le versant moderne et rationaliste –les deux alimentant la croyance des hommes dans leurs aspirations au bonheur et au Salut, qu’il soit terrestre ou accès au Royaume des cieux.

[14] Il s’affranchit de notre volonté via des systèmes et processus de globalisation qui récusent la force et la puissance de la volonté individuelle.

[15] Jean-Marie Guyau, La Genèse de l’idée de temps cité par Pierre-André TAGUIEFF, Le Sens du progrès, op. cit. p. 6

Le Détour. Blog de Céline Raux

Bienvenue sur mon blog, Vous y trouverez quelques reflexions, des débuts de nouvelles et de romans, des photographies et deux mémoires sur l'utopie et l'espérance. N'hésitez pas à laisser vos commentaires, remarques et suggestions.